М.В. Ломоносов и его вклад в естествознание. В.А. Перцов. Одиночество гения (о Ломоносове). Юрий Ключников. Добровольное пожертвование. Знамя Мира – красный крест Культуры. М.П. Куцарова. Звездное небо Михайлы Ломоносова. К 300- летию со дня рождения. Разрушение музея Рериха: игра по-крупному. Елена Кузнецова. Добровольное пожертвование. Чудеса и не только. Следы Ангелов. Отвергнутый Вестник. Л.В. Шапошникова.

Начинающим Галереи Информация Авторам Контакты

Реклама



Проблемы этики как философской дисциплины.


Растущее число публикаций и диссертаций, посвященных разработке различных аспектов философии Живой Этики, показывает, что гуманитарная значимость этого учения начинает постепенно осознаваться философским сообществом. Но, на наш взгляд, еще недостаточно оценена перспективность данного учения для формирования нового подхода в этике. В то же время именно этика, как никакая другая философская дисциплина, нуждается сейчас в целостном осмыслении, анализе своего проблемного поля, основных направлений и подходов. Поэтому прежде чем говорить собственно о перспективах, открываемых перед нею Живой Этикой, остановимся на основных проблемах современной этической мысли.


Необходимость серьезного пересмотра всего «багажа» философской этики признается многими современными исследователями. Так, авторы статьи «О систематизации этического знания» пишут об «...огромном и разнородном „этическом хозяйстве", где отсутствует не только единство в ответах на некоторые фундаментальные вопросы, но и в самой постановке этих вопросов и даже в понимании объекта этики („что такое мораль") и ее предмета („что такое этика, чем она занимается")» [1: 64-65]. Возникает вопрос о том, можно ли вообще этику рассматривать как органичное, а не аддитивное целое. За этим видится другой принципиальный вопрос: правомерно ли считать саму мораль, имея в виду бесконечно разнообразные интерпретации этого термина, единым и целостным феноменом. «Нравственность можно трактовать и как человеческую добродетель, и как область духа, сознания, и в качестве резидента трансцендентальных сущностей, как некоторое усилие особым образом направленной воли, и как область общественно значимого и необходимого поведения, и как совокупность норм и требований, и как область универсальных суждений, и как феномен, ответственный за целеполагание в истории и в отдельно взятой человеческой жизни, а также как идеологию или мировоззрение либо особую мотивацию поступков, как способ существования человечности (гуманности), как применение языка» [16: 291].

Целая традиция в философско-этической мысли, как известно, отвечала на поставленный вопрос положительно, интерпретируя мораль как единый многоуровневый феномен, укорененный в бытии; иными словами, за всеми различными проявлениями, гранями (и, соответственно, интерпретациями) морали можно увидеть общий «корень», онтологическую основу, единую с основой мира в целом. Такой подход развивался в философском идеализме, в религиозно-философских системах, наконец, в эволюционной этике, несмотря на видимое противоречие ее базовых постулатов с постулатами метафизических концепций. В самом деле, связана ли основа морали с идеей высшего блага, с Богом или с сущностными законами природного развития — суть одна: мораль является проявлением неких основ бытия, и ее требования глубоко закономерны, а потому небрежение ими ведет к серьезным проблемам как для личности, так и для социума.

Отказ от такого понимания морали был связан с общими тенденциями развития европейской мысли. Антропоцентризм Нового времени — при одностороннем и гипертрофированном его толковании — постепенно замыкал человека на самого себя, оборачиваясь эгоцентризмом. Аналогично новоевропейские эмпиризм и рационализм — при столь же одностороннем и гипертрофированном понимании их роли в познании — замыкали познание на сугубо чувственно-эмпирических и формализованных интеллектуально-логических процедурах. Постепенно формировалась такая культурная установка, в рамках которой не оставалось места непосредственному постижению сверхчувственных оснований бытия — Бытия как такового (в новоевропейском социокультурном контексте оформляется жестко сциентистская установка, утверждающая безусловный приоритет естественнонаучного познания перед всеми другими формами постижения мира: религиозным, художественным и т. п.).

В центре культуры XX в. встал человек, причем человек вполне «земной», то есть антропоцентристский подход вышел на новый уровень развития. Говорится ли об общих для всех людей структурах сознания и формах мышления, о «жизненном мире» или об экзистенции — везде человек замкнут на себе (если не на человеке как индивиде, то на человеке как человечестве), отделен и от природного мира (которому он противостоит), и от высшей реальности (в которую он не верит).

Эта тенденция, как известно, подверглась детальному и весьма критическому анализу со стороны русских философов. Осуществившееся в сознании XX в. отчуждение человека как от окружающего природного мира, так и от глубинных оснований его собственного внутреннего мира ведет к расколу фундаментальной целостности бытия, что влечет за собой и раскол в познании, порождающий, с одной стороны, чрезмерный акцент на его формально-логической стороне, с другой — на иррационализме, основанном на тезисе о решающей роли до-сознательных структур мышления. В итоге, как подчеркивает Ю. Н. Солонин, «все попытки XX века решить проблему единства знания... оказались неудачными... Главную причину неустранимой раздробленности знания можно констатировать как его деонтологизацию... потерю глубинных интуитивных осмыслений и чувства предметной значимости того, что именуется знанием» [10: 65].

Вполне закономерно, что мораль также оказалась расколотой, а ее аспекты и уровни — противопоставленными друг другу. Прежде всего, противопоставлялись «мораль рода» (то есть та, которая основана на некоем «социальном инстинкте», «первичной социальности», проявляющейся в «инстинктивном» тяготении людей друг к другу: мораль, основанная на эмоции, симпатии, по И. Канту; «мораль первого рода» — или инфраинтеллектуальная — по А. Бергсону; мораль в интерпретации социобиологии; она же мораль «закрытого общества» и т. п.) и мораль свободного, самозаконодательствующего индивида, или «суперинтеллектуальная эмоция».

Далее, пользуясь терминологией системной философии, можно сказать, что «порождающие противоречия», которые лежат в основе генезиса и развития любой системы, превратились в системе морали в противоречия антагонистические. Так, оказались противопоставленными должное и сущее, свободный нравственный выбор и следование авторитету, личное совершенствование и участие в общественной жизни и т. д. Конечно, далеко не во всех этических концепциях постулировался внутренний антагонизм этих пар. Например, в марксистской этике утверждались их диалектические «единство и борьба». Однако указанные противоречия оставались по сути антагонистическими, хотя и в скрытой форме, так как их действительное разрешение, «снятие» для конкретного индивида возможно лишь на эволюционно более высоких уровнях его духовного развития, — что фактически и было основой диалектики Гегеля (хотя и в другой терминологии).

В то же время надо отметить, что лишенные метафизической укорененности интерпретации морали все более обнаруживают свою противоречивость и ограниченность. Так, экзистенциалистское требование «абсолютно свободного» и ничем не детерминированного самоопределения фактически отрицает возможность нахождения каких-либо содержательных критериев морального выбора; в то же время очевидно, что сам Ж.-П. Сартр в своих построениях неявно опирался на вполне традиционные представления о добре и зле, нравственном и безнравственном. Среди «рационально-договорных» теорий морали известна, например, этика коммуникативного дискурса, связанная в первую очередь с работами Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля. Хотя Ю. Хабермас рассматривает свой подход как развитие кантианской традиции, но это справедливо только в аспекте обоснования нормативных утверждений, принципа универсализма, коммуникативной рациональности. Коренится же эта рациональность «...в социальных формах человеческой жизни и изначальной вовлеченности человеческих существ, стремящихся к взаимопониманию, в коммуникативное действие» [9: 283]. Цель практики коммуникативного дискурса — «...достичь взаимопонимания с учетом притязаний на значимость — и это единственная альтернатива более или менее насильственному воздействию людей друг на друга» [15: 33]. Ю. Хабермас неизбежно сталкивается с давней проблемой этики: одни лишь рациональные аргументы не сформируют у личности нравственного сознания. Пытаясь ее решить, он опирается на позицию Ф. П. Стросона, исходящего из особой эмоциональной моральной реакции, которой люди реагируют на нанесенные обиды. «Мы лишь в том случае можем не упустить смысл морально-практического оправдания нашего образа действий, если удерживаем перед глазами сеть моральных чувств, погруженную в повседневную коммуникативную практику», в рамки «...единой структуры человеческих установок и чувств... Существование же самих этих всеобъемлющих рамок дано нам вместе с фактом существования человеческого общества. В целом они не требуют, да и не допускают внешнего, „рационального" оправдания» [15: 77-78].

Между тем становится очевидным следующее: утверждение о том, что познавательные структуры встроены в совокупную взаимосвязь повседневных коммуникаций и являются интерсубъективными в своих истоках, влечет за собой вопросы — каковы конкретно эти истоки, какова их природа, каков генезис индивидуального морального сознания и почему не все индивиды проходят выявленные Л. Кольбергом (на которого опирается Ю. Хабермас) этапы его формирования. Кроме того, предположение об особой эмоциональной реакции как необходимой основе моральных решений плохо увязано с положением о том, что в этике коммуникативного дискурса нравственные проблемы должны решаться рациональным способом. И даже процедурно-рациональная сторона этого направления остается формальной, так как не дает реальных критериев оценки конкретных норм, ценностей и ситуаций, кроме их непротиворечивости в рамках самого дискурса. Очевидно, что и принцип справедливости — наиболее универсальный, по Ю. Хабермасу, — разными людьми интерпретируется по-разному, следовательно, необходимо не только выявить некий инвариант этих интерпретаций, но и объяснить причину разнородности частных интерпретаций.

Постмодернистские же интерпретации состояния и тенденций развития современного общества и, в особенности, морали, приводят к другим проблемам. Так, В. И. Бакштановский и Ю. В. Согомонов указывают, что, по мнению многих западных и российских социологов, постмодерн расшатывает незыблемость основных социальных параметров: устойчивые формы семьи, гендерные роли, отношение к труду, социальному партнерству и т. п. «Размываются коллективно-бессознательные основания этих структур и форм, по-новому организуются моральные ценности... Это позволяет продвигаться от „общества толпы" к „обществу личностей", в котором каналы социализации действуют все слабее по мере распространения в обществе моральной терпимости, устраняющей не только нормативный характер транслируемых ценностей, но и сам процесс социализации... Происходит распад классической социальной структуры... на множество индивидуальных и групповых жизненных проектов» [2: 131-132]. На наш взгляд, во-первых, отмеченные социальные тенденции явно преувеличены, во-вторых, их интерпретации отражают скорее конкретные мировоззренческие позиции сторонников данного подхода, чем реальный характер и суть отмеченных процессов. В-третьих, установки постмодерна на создание «свободно проектируемых биографий», «индивидуальных жизненных миров», все более лишаемых реальной основы, ведут как к социальному хаосу и распаду общества, так и к нарастанию духовно-нравственных и даже психологических проблем личности; фактически — к отрицанию личности. Главная же теоретическая слабость постмодернизма, отмеченная Д. И. Дубровским, заключается в том, что ни одно из «измерений» философии (онтологическое, гносеологическое, аксиологическое, праксеологическое и др.), с одной стороны, не может быть редуцировано, с другой — не может быть оторвано от других при рассмотрении любой проблемы. «Основной концептуальный порок постмодернистских построений... состоит в попытках элиминировать гносеологические и большей частью онтологические проблемы» [4: 50].

Мы не будем подробно останавливаться на других современных этических теориях, резюмируем лишь, что подобные односторонние подходы, связанные, в первую очередь, с деонтологизацией морали, не только ведут в тупик при решении основных проблем этики, но и противоречат ведущим тенденциям современной мысли. На рубеже XX-XXI вв. начался вполне закономерный процесс возрождения на качественно новом уровне представлений трансцендентализма о том, что мораль является отражением неких фундаментальных основ бытия мира и человека.

28.03.2007 01:00АВТОР: И.В. Фотиева | ПРОСМОТРОВ: 1293




КОММЕНТАРИИ (0)

ВНИМАНИЕ:

В связи с тем, что увеличилось количество спама, мы изменили проверку. Для отправки комментария, необходимо после его написания:

1. Поставить галочку напротив слов "Я НЕ РОБОТ".

2. Откроется окно с заданием. Например: "Выберите все изображения, где есть дорожные знаки". Щелкаем мышкой по картинкам с дорожными знаками, не меньше трех картинок.

3. Когда выбрали все картинки. Нажимаем "Подтвердить".

4. Если после этого от вас требуют выбрать что-то на другой картинке, значит, вы не до конца все выбрали на первой.

5. Если все правильно сделали. Нажимаем кнопку "Отправить".



Оставить комментарий

<< Вернуться к «Осмысление Рериховского наследия »