Хождение по буддийским адам. М.Кожевникова
(Ады буддийские и христианские. Современный взгляд на буддизм)
Современный взгляд на буддизм: где мы и где ады?
В издательстве «Нартанг», Санкт-Петербург в 2004 г. вышла книга А. Г. Сазыкина «Видения буддийского ада» — переводы с монгольского. Это первое издание на русском языке, посвященное теме адов. И в связи с этим возникают новые вопросы и размышления о буддизме с позиций современной культуры.
Едва мы начинаем говорить о буддизме, как немедленно сталкиваемся с вопросом: что это за явление? Какого типа? Буддизм – не религия, буддизм – философия, буддизм – психология, буддизм – наука о гармоническом сопряжении макрокосма и микрокосма через свой индивидуальный опыт… Подобные определения буддизм получает в XX в, начиная с его первой декады – от академика Ф. И. Щербатского, и вплоть до нашего времени, в мире западной цивилизации и в России – в кругах интеллигенции. Это вызвано тем, что, как отмечают исследователи, буддизм оказался ближе других религий к новым воззрениям секуляризованного европейского мира и, в частности, к атеистическому мировоззрению, унаследованному в постсоветском обществе от времен «диалектического материализма».
Если буддистов-интеллигентов спрашивают о буддизме друзья, принадлежащие к другим конфессиям, либо люди, пребывающие в поисках истины, верящие в то, что «Красота спасет мир» или что «Вселенная одухотворена, и ноосфера развивается из созидательных усилий каждой мыслящей личности» и так далее, какой мы можем услышать ответ? По собственно буддийской формулировке, буддизм, будучи именно учением, основывается не на вере, а на исследовании и осознании. Сам Будда провозгласил в одном из сутр – изречений:
«Слова мои, как золото – купец, вы проверяйте:
как золото он плющит, рубит, плавит,
так вы слова исследуйте мои,
не принимайте лишь из уваженья»[1].
В воплощении «символа веры» буддистов – духовном прибежище буддизма, представленном Тремя Драгоценностями: Буддой, Учением, Общиной, акцент делается на драгоценности Учения. Учение сравнивается с лекарством, избавляющим человека от болезни – неведения, а в результате – и от страданий. Драгоценность Будды – это сам Пробужденный, учитель, которого сравнивают с врачом, дарующим лекарство. Духовная Община, создающая условия для передачи и практики Учения, уподобляется заботливым сиделкам.
Можно сказать, что буддизм, действительно, укоренен в рациональном опыте, в здравом смысле, составившем логику его базовых учений. Так, первый посыл наставлений Пробужденного – «Мудреца из рода Шакьев», Будды Шакьямуни, после его Просветления сводился к рассмотрению постижимого, более того – известного всем: той ситуации, в которой существа пребывают.
В Учении о «Четырех святых истинах» это первая святая истина – истина страдания данного существования, то есть сансары. Истина страдания рациональна, так как исходит из понятности на основе данного опыта. Она продолжает быть понятна и современному человеку – это многообразные виды страдания разных уровней, от грубых, известных всем: мук телесных или душевных, плача, тоски, отчаянья, сердечной тревоги, томленья, – до тонких и наитончайших уровней страдания обусловленности, которые ощущаются в этом мире, по-видимому, только мудрецами, гениями, йогинами.
Вторая святая истина – истина источника страданий. Она также близка пониманию современного человека, вкусившего от древа самопознания, культивированного цивилизационной селекцией в целую плантацию рефлексии, внутреннего анализа – то есть в сферу психологии, психоанализа и их производных. Вторая истина говорит о причинах неудовлетворительности, сводя их к внутреннему – к закономерностям психики. Причинами всех видов и уровней страдания оказываются омраченные состояния – страсть, гнев, зависть, гордость, ревность, эгоистичность, заблуждение и многие другие. Закон кармы, соответствия переживаемого страдания совершенному негативному действию, объясняется тоже психологически, и так включается нами в круг приемлемых концепций. По буддийскому толкованию закона кармы (санскр.: «действие», собственно психологическая «действенность» всего совершаемого), негативные действия производят влияние не только во внешнем мире, но, что важнее всего – во внутреннем, вроде страшных разрушительных изменений на портрете «внутреннего человека» Дориана Грэя. И таким именно путем сама психика становится уязвленной, израненной, а, будучи таковой, воспринимает, как всякая открытая рана, всевозможные обстоятельства как мучение. Для психики, уязвленной действенностью совершенных дурных действия, все обстоятельства, даже те, что здорового человека радуют, становятся причиной страданий. Так для открытой раны больного солнечный луч, свежий ветерок, прикосновение пушистой пряди волос, ласковое поглаживание оказываются чередой болезненных переживаний разных видов и степеней. Это собственно буддийское толкование кармы – как психического механизма.
Третья – святая истина пресечения страданий. Нирвана. Покой. Освобождение. Полное затихание возбужденной неудовлетворенности, отыскивающей удовлетворение. Это состояние неведомо обычному человеку и потому неоднозначно в своей ценности. По этому поводу возможны сомнения: «Способен ли человек об этом судить? Действительно ли целью в человеческом существовании может быть то, что настолько его превосходит – настолько его преодолевает и трансформирует?» Однако третья истина при всей ее подавляющей величественности является не только неотъемлемым компонентом буддизма, а самой его непреложной вершиной. Буддийские последователи, осознавая свою некоторую несообразность столь возвышенной цели и одновременно осознавая это свое осознание, синонимичное здесь малодушию – сверх всего выше принятого – допускают и эту истину. Хотя она превышает всякую рациональность. И навряд ли может быть обоснована современными западными буддистами с использованием логических аргументов.
В данном случае важным подспорьем и моральной поддержкой для веры, конечно, являются святые. Ведь в святых верят все. Известно, что они существовали раньше, это уже достояние истории. И есть много оснований надеяться, что они существуют сегодня, в нашем мире. Так что святые поддерживают исследование вопроса о Нирване, Покое – уходе от страданий – «освобождении». Возможно или нет? Реально ли? Существует или не существует? Исходя из примера святых, принимается и реальность «освобождения». Ведь святые реальны. Здесь, конечно, буддизм делается больше похож на религию. Здесь западным буддистам приходится вести себя строже, многого тут не проинтерпретируешь, психоанализ и прочее неуместны. Сакральная сфера.
Четвертая святая истина – путь пресечения страданий. «Путь» в буддизме в рамках современной терминологии – это нравственность, философия, психология, психотренинг. Система знания и методов его освоения. Это тоже довольно близко для современного человека – по вызываемой ассоциации, это что-то вроде последовательности школы, института, аспирантуры и всех оставшихся ученых степеней вплоть до действительного члена Академии наук, или, сравнивая шире – с включением областей мастерства и искусства, это как путь становления мастера от одаренности до реализованного гения.
Итак, вот пример современной интерпретации буддизма. При подобных подходах буддизм кажется понятен, вызывает симпатию, радует своими отсветами в современной культуре, вроде Пелевина, «Матрицы» и Б.Г. Интеллигенция зачастую оказывается способна его принимать: современное учение – достойно соотносимое с последними, даже постмодернистскими течениями философии, психологии, психоанализа. С феноменологией. Со структурализмом. С теорией систем. С принципом дополнительности в квантовой механике. С многозначной логикой. С чем еще?!
И неожиданно вдруг, как вызов для современной интерпретации, встает тема адов. Что это такое - это по правде или нет? Может быть, просто шутка? Или пережиток? Или национальная особенность веры монголов? Или веры монголов – и тибетцев, и индийцев, вместе взятых (древних индийцев – и тибетцев, конечно, тоже древних, и – древних – монголов)?
Или они что-то не поняли? Или мы что-то не понимаем?
Одним словом: где мы с нашей современной картиной буддизма – и где ады?
Ад – что это такое?
Ад – по определению: страшное и ужасное место. В буддизме – худшее место перерождения, характеризуемое самыми сильными страданиями, то есть переносимыми там теоретически непереносимыми терзаниями и мученическими муками. Ад – самый дурной из всех трех дурных уделов рождения, к которым относя еще удел голодных духов, санскр.: прета, и удел животных. В разных подразделениях адов рождаются обитатели, называемые мучениками адов.
Согласно космологическим воззрениям буддизма, ады составляют низшие сферы в строении мира. Срединная сфера – земля и то, что на ней: здесь обитают, прежде всего, люди и животные, вокруг которых ютятся многочисленные и многообразные духи. Высшие сферы – небеса, многообразные райские сферы, обители мирских богов, живущих под властью желаний, выше – сферы, в которых пребывают «вышедшие из-под власти желаний» йогины, а еще выше «чистые земли» – где перерождаются святые.
По традиции, усвоенной в Тибете из Индии, как это описывает в своем «Большом руководстве к этапам Пути Пробуждения» Чже Цонкапа, адов имеется четыре рода: «Великий ад живых существ», «соседние ады», «холодные ады», «прочие ады». Эти ады подразделяются на виды: «ад повторяющегося оживления»; «раздавливающий ад»; «ад стенаний»; «жаркий ад» – с кипящим котлом и так далее. По толкованию буддийской метафизики – абхидхармы, шестнадцать адов, горячих и холодных, созданы силой деяний всех существ. Прочие же ады созданы деяниями многих, двух или одного существа, и они находятся в реках, горах, в пустынных местностях и тому подобных местах, а также под землей [2].
В том же тексте Чже Цонкапы по поводу созерцания адов приводится цитата из «Послания к другу» Нагарджуны:
«Тот злочинец, кто, услышав
О безмерных муках ада,
Отдаленного лишь гранью
Прекращения дыханья,
Не страшится мук ста тысяч,
Тот имеет сердце – камень.
Ведь когда мы видим только
На рисунках муки ада
Иль о них прочтем, иль вспомним,
Иль в скульптуре их увидим,
И тогда приходим в ужас!
Как же претерпеть мы сможем
Страшные плоды злодейств?!»
И еще говорится: «Когда таким образом размышляете о страданиях дурной участи, сопоставляйте с ними примеры из нынешней жизни, думая: “Ежели трудно вытерпеть одни сутки, сунув руки в горящие угли, пробыть столько же времени голым в ледяной пещере в зимний мороз, не есть и не пить несколько суток, стерпеть укусы пчел и прочих насекомых, то как я перенесу страдания горячих и холодных адов, прет и животных, проглатывающих друг друга живьем, и т.д.?!” – и созерцайте до тех пор, пока душа не содрогнется от ужаса».
Как это видно, буддийских текстах присутствует описание адов как намеренно тяжелая тема: это описание страданий, а о страданиях нормальному человеку слышать неприятно. От подобной тяжелой темы современным адептам отвернуться можно обоснованно: поскольку описанные ады недоступны нашему восприятию, так как же распознать, существуют они или нет?
Однако современные западные исследователи высказывают предположение, что буддийские ады должно понимать и как собственно переживания – как психические состояния. Так американский буддолог Алекс Берзин в своих статьях и в лекциях о буддизме в Санкт-Петербурге в 1988 г. знакомил слушателей с этими интерпретациями. Некоторые маниакально-депрессивные и другие состояния характеризуются такими внутренними муками, недоступными глазам наблюдателей, которые, если им быть описанными, могут получить словесную трактовку, близкую по образам к имеющимся описаниям адов. Кроме того, и примеры происходившего в фашистских лагерях смерти или в Кампучии, где живых людей десятками вбивали мотыгами в большие глиняные кувшины, также укладываются в рамки картины адских мучений и могут, по его свидетельствам, пониматься как ады, открывающиеся здесь же, на Земле.
Также наглядным примером предложенной интерпретации во многом является продукция массового сознания – масс-медиа: книги, фильмы, игры, полные бесконечных преследований, пыток, цепенящего ужаса и череды беспрестанно возобновляющихся убийств в мире преступников, при которых уже кажется порой, что героя, этого виртуализированного мученика адов, убивают и воскрешают лишь затем, чтобы раз разом, без конца, убивать опять, с еще более изощренной жестокостью. Поневоле приходит мысль: что за состояние жизни будет представлять собой жизнь преступника, погруженного с головой в этот котел – не ад ли это? В подобной ситуации злодеяния и мучительные результаты их, действительно, как в буддизме и декларируется, оказываются неразделимыми сторонами одной медали.
Что такое «Хождение по адам» и кто им занимается?
Средневековая книга. Апокрифы
В русскоязычной литературе о буддизме издание «Нартанга» – это первая книга по адам, и читателям трудно сразу разобраться в смысле того культурного и религиозного явления, которое представляют собой публикуемые тексты, с сопровождающими их столь привлекающими всякую фантазию картинками, конечно! Между тем, знатоки христианской культуры тотчас понимают, о чем идет речь, едва бросая взгляд на текст, описывающий хождение по адам, и иллюстрации к нему.
В древнерусской литературе «Хождение» – жанр известный, представляющий из себя описание странствий героя по местам запредельным: сверхчувственным или сакральным. Странствия эти значимы с точки зрения прохождения через определенные этапы внутреннего опыта. Герой здесь — достойный представитель всех заинтересованных в таком опыте личностей. Из жанра «хождений» на Руси известны «Хождение игумена Даниила», «Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам», «Откровение пресвятой Богородицы (Хождение Богородицы по мукам)» и другие. Из них к странствиям по сверхчувственным сферам относится прежде всего «Хождение Агапия в рай» и «Откровение пресвятой Богородицы». Ады описываются в последнем.
Еще один текст, содержащий описание адов, не носит названия «хождений», но посвящен тем же странствиям по области сверхчувственного – это «Откровение Варуха», ветхозаветный текст, созданный в I или II в. по Р.X., по-видимому, иудейское произведение, переработанное впоследствии христианином. В тексте, озаглавленном «Рассказ и откровение Варуха о том неизреченном, что увидел он по велению Божию», о совершенном Варухом хождении говорится: «4. И сказал я, Варух: “Се, господин, великое и чудесное показал ты мне. И сейчас покажи мне все ради Господа”. И сказал мне ангел: “Отправимся дальше”. И отправился я с ангелом дальше от места этого примерно на сто восемьдесят пять дней пути, и показал он мне равнину и змея, длиной, как мне показалось, около двух сотен плетров. И показал он мне ад, и вид его был мрачный и непотребный. И сказал я: “Что это за дракон, и что за дикость вокруг него?” И сказал ангел: “Дракон этот есть пожирающий тела живущих неправедной жизнью, ими же он питается, то же, что вокруг него – ад, который сам подобен ему, где он пьет из моря примерно с локоть, а воды нисколько не убывает”.
5. И сказал я, Варух, ангелу: “Спрошу я тебя об одном, господин: когда уж сказал ты мне, что выпивает дракон из моря локоть, скажи мне: какова глубина чрева его?” И сказал ангел: “Чрево его – ад, и сколько пролетает свинец, пущенный тремястами мужами, таково и чрево его. Идем, и я покажу тебе дела еще большие этих”» [3].
Какое место эти тексты о мистическом опыте странствий в сверхчувственном мире занимали в культуре Древней Руси? Чем они были? Переданными от человека к человеку скрытыми историями – апокрифами (от греч. apokrufos – тайный, сокровенный), получившими происхождение на рубеже нашей эры в древнееврейской и древнесирийской среде, а также на христианском Востоке. Эти сочинения не входили в официальные иудейский и христианский церковные каноны. Оказавшись на Руси вместе с массой канонических книг, они переводились, переписывались в сборники, пересказывались и заново понимались уже русскими верующими – несмотря на все запрещения по их распространению. Помимо книжного, на Руси существовал и устный путь распространения апокрифов – паломниками, «каликами перехожими», приносящими их из путешествий в Святую Землю.
Вопрос о степени «апокрифичности» этих сочинений и их функции в древнеславянской книжности сложен. Главным критерием апокрифичности текста оказывается некоторое его отступление от канонического толкования священного писания и священной истории, некоторый сдвиг смысловых акцентов и, конечно, внесение «вольности» конкретизацией священных сюжетов авторами-рассказчиками – деталями, не утвержденными святыми авторитетными свидетельствами. Но апокрифы особенно привлекали читателей – ведь они были ориентированы на живой рассказ, дополняли скупое на подробности библейское повествование, и часто со значительным элементом средневековой фантастики. Также они позволяли выговорить вопросы о смысле бытия, жизни и смерти, аде и рае, начале и конце мира – том, что было необходимо лично осмыслить человеку средневековья. Апокрифы превращались в своего рода «народную Библию», занимающую промежуточное положение между книжной и устной традициями [4].
В соответствии с вышеприведенными критериями, несомненно, буддийские рассказы о хождениях по адам относятся к тому же жанру – жанру апокрифической литературы.
Говоря о росте литературы XI-XII вв., Д.С. Лихачев отмечает, что созданию письменного литературного языка способствовал предшествовавший устный литературный язык, язык “устной литературы”» [5]. Апокрифы, тайные рассказы про тайны мира, передавались изустно, с использованием языка «устной литературы». А при переписывании апокрифов с ними происходили все те процессы, которые характеризовали в целом жизнь книги в средневековом обществе. И, говоря о соотнесении буддийских апокрифических текстов с древнерусской литературой, мы признаем, что Тибет и Монголия представляли собой тоже средневековое общество и тоже культуру средневекового типа вплоть до времени введения в них насильственных преобразований [6].
Жизнь книги на Руси в средневековье Лихачев описывает так: «Средневековая русская книга – пергаменная первоначально, а с конца XIV в. бумажная, крытая деревянными крышками, обтянутыми кожей, застегивавшаяся на медные застежки, многолистная и тяжелая, – была чаще всего сборником. … В своем составе сборники отражали вкусы читателей, их выбор, их интересы. Читатель и переписчик (а эти две категории книголюбцев Древней Руси были гораздо более едины, чем в новое время), предоставленные своим собственным интересам, как только чувствовали себя более или менее свободными от опеки церкви, переписывали, переделывали и соединяли в сборники особенно понравившиеся им произведения. Читатель становился соавтором, соавтор же был и «делателем книги» – ее переписчиком. Средневековье не знало «авторского права», авторской собственности в нашем смысле этого слова. Над автором господствовал читатель – он же подчас и переписчик книги. Читательские требования этого переписчика книги были сильнее всякого авторского права. Если только автор не был церковным авторитетом, «отцом церкви», с его правами не считались, его имя часто не упоминалось, его произведение переделывалось в переписке. Читатель превращался в соредактора, а подчас и в соавтора. Отсюда постоянные добавления, наращения вставками и переделки произведений; отсюда множественность редакций и изводов одного и того же сочинения» [7].
В полной мере эти характеристики приложимы и к тибетской или монгольской книге, с той только разницей, что выглядели книги иначе. Тибетские книги никогда не писались на пергаменте, как западные и русские книги. Они вообще не были похожи на наши книги, так как не имели переплета – тибетские книги представляли и представляют из себя стопку длинных узких горизонтальных бумажных листов, исписанных строчками по горизонтали. Стопка содержала один большой текст или, как это описывал и Д.С. Лихачев, составлялась читателем-хозяином книги лично как сборник подобранных текстов. Эта стопка покрывалась снизу и сверху плотными картонными листами или, в случае солидных текстов, деревянными покрышками того же формата, зачастую с рисованными изображениями на внутренней части покрышек, а затем вся книга завертывалась в красивую плотную шелковую, парчовую или саржевую ткань квадратной формы, причем клалась на угол квадрата, один раз обворачивалась, боковые углы квадрата складывались внутрь наподобие конверта, и так спеленутая в конверт книга обертывалась далее вдоль диагонали еще в несколько слоев, в конце же обматывалась поперек тесьмой, вшитой во внешний свободный угол конверта, и затягивалась натуго пропусканием конца тесьмы под обмотку или, что было довольно широко распространено, фиксированием под обмоткой монеты, привязанной к концу тесьмы.
Такие тибетские книги бытовали не только в самом Тибете, но и в Монголии, и в Забайкалье, Калмыкии, Туве. Местные ламы читали тибетские тексты и зачастую сами писали сочинения на тибетском. Монгольские книги, представлявшие изначально варианты переводов тибетских текстов, принципиально отличались по виду от тибетских тем, что старомонгольское письмо на страницах располагается строками сверху вниз – по вертикали. Книга, перевод которой помещается в этом издании, написана на больших склеенных листах, на которых размещены иллюстрации.
Продолжая свою характеристику жанров средневековой книги и места апокрифов в ряду этих жанров, академик Лихачев отмечает, что менее стесненными внешними формальными и традиционными требованиями были “светские” жанры, церковные по содержанию и “светские” по назначению. Они не связывались с определенным употреблением в быту и поэтому были более свободными в своих формальных признаках. Это – хроники, апокрифические рассказы и большие исторические повествования. «Грамотные верхи феодального общества имели и книжные, и устные жанры. Неграмотные народные массы удовлетворяли свои потребности в художественном слове с помощью более универсальной, чем книжная, устной системы жанров, а в церковном обиходе имели в своем распоряжении и книжные жанры, но только в их устной трансформации».
Как раз последние и составляют случай опубликованных монгольских буддийских апокрифов XVII-XIX вв., в особенности Повести о Молон-тойне, описывающей хождения Молон-тойна (санскр.: Маудгальяяны) по адам. История хождений Маудгальяяны, существовавшая на санскрите, в III в. н. э. была переведена на китайский, а тибетский перевод с санскрита, составивший источник для монгольского перевода, появился не позднее IX в.
Два хождения – два героя. Одни ады
В древнерусской литературе из новозаветных апокрифов самым ранним и на протяжении веков самым популярным стал апокриф «Хождение Богородицы по мукам». Муки здесь – синоним адов. Древнейшие из списков «Хождения Богородицы» датируются XI-XII вв. В основе текста – византийский источник. Славянские переводы этого апокрифа появились, по-видимому, вместе с переводами текстов Священного писания в кирилло-мефодиевский период развития переводной письменности на Руси, не ранее второй половины IX в., а на Русь попали с принятием христианства. Текст входил в разные сборники, впервые встречается в древнейшем русском индексе «отреченных книг» в Изборнике 1073. Русский вариант был полностью переработан и приспособлен к местному читателю. Древнерусская живопись нередко тоже обращалась к этому апокрифическому сюжету – сошествию во ад. Сказание о хождении Богородицы по мукам позволяет нам провести сравнение, рассмотреть параллели и расхождения в текстах христианской и буддийской традиций.
Христианский сюжет проистекает из желания «отправившейся к горе Елеонской помолиться» Богородицы «просить за терпящих наказание» и увидеть муки собственными глазами. Богородица обращается к архистратигу Михаилу, «имеющему вострубить и пробудить от века почивших» (здесь этот сюжет инициируется эсхатологической темой) и просит «возвестить ей обо всем на земле» [8]. «III. Тогда повелел архистратиг Михаил открыться ангелам на Западе, и разверзся ад, и стало видно терпящих наказание в аду. И было там множество мужчин и женщин, и плач великий раздался. И вопросила Благодатная архистратига: “Кто эти люди, и каково их прегрешение?” И сказал архистратиг: “Это, Пресвятая, те, кто не поклонялся Отцу и Сыну и Святому Духу. За то им здесь наказание такое”».
Обратимся к параллельному вводному фрагменту текста в буддийской повести о хождении по адам Молон-тойна. Здесь в зачине сюжета мы встречаемся с принципиально другим героем. Если христианский текст развивается вокруг женского образа Матери, идеализированного воплощения материнской любви и сострадания, то буддийский текст выстроен вокруг мужского образа монаха – йогина, идеализированного образа любви и сострадания к матери. Молон-тойн спрашивает Будду: «Где обрела [новое] рождение моя матушка, не делавшая подношений духовенству и не совершавшая каких-либо добрых дел?» На что Будда ответил: «Твоя матушка при жизни не почитала Три Драгоценности. Бездумно лишала жизни живых существ. Была скупа и похотлива. Постоянно совершала дурные поступки. Поэтому, скончавшись, в силу своей греховности она переродилась в великом злом и грозном аду». При этих словах Будды «Молон-тойн упал без чувств. Придя в себя, [он] поднялся и, вспомнив о своей матушке, заплакал. Сложив ладони, испросил предсказание судьбы, поклонился и отправился на поиски своей родимой матушки в восемнадцать адов».
Побуждение буддийского подвижника объясняется в тексте в полном соответствии с индо-тибетской методологической традицией зарождения любви и сострадания, а на их основе – духа Пробуждения, устремления к Пробуждению (санскр.: бодхичитта), то есть принятия на себя заботы о благе всех без исключения живых существ с решимостью стать ради этого Буддой. По этой традиции практикующий сначала созерцает образ матери, затем распознает в живых существах матерей бесчисленных прошлых жизней и осознает безграничную их к нему доброту, а вследствие такого осознания – переживает потребность отплатить живым существам – матерям за их доброту. В буддийской традиции высшая религиозная цель – состояние Будды оказывается производной величиной от любви и сострадания, а они, в свою очередь, зарождаются при осознании принципа взаимозависимости существ в этом мире. Таково значение образа матери в буддизме[9].Так что, собственно, именно такую буддийскую задачу преследует и текст данного апокрифа – задачу зародить сострадание к несчастной, греховной матери (олицетворению всех существ).
«[10a] Когда пришел в мир ада, то там не было ни солнца, ни луны, ни звезд – была кромешная тьма, и только слышался звук рыданий множества страдающих живых существ. Молон-тойн, услышав эти звуки, опечалился и, тяжело вздохнув, произнес: “Если живые существа не совершают благих деяний, то, умерев, как смогут обрести успокоение?”»
Нельзя не заметить общие детали в описаниях адов. По обоим источникам: первое впечатление от попадания в ады, на самых первых шагах – разверзающаяся тьма и звук плача, рыданий.
Нельзя не признать и общее в поведении героев.
(Христ.) Богородица видит: «было там множество мужчин и женщин, и плач великий раздался, и поднялся вопль великий. И узрев их, заплакала Пресвятая и вопросила их: “Что делаете вы, бедные? Что с вами, несчастные? И как вы оказались тут?”»
Оба героя схожим образом сострадают и вопрошают страдальцев адов.
Следующие параллели – в начальной части текстов.
(Христ.) «V. …река огненная, и было в ней множество мужчин и женщин, одни – до пояса, другие – до горла, иные же – до темени. И узрев их, вскричала громко Пресвятая Богородица и сказала архистратигу: “Кто эти люди, и в чем прегрешение тех, кто до пояса объят огнем? И сказал архистратиг: “Это те, Пресвятая, кто проклят был отцом и матерью, и за то им здесь наказание такое, как проклятым”».
(Будд.) «Увидев скопление страдающих живых существ, которые в результате своих грехов испытывали подобные муки, приносящие скорбь, Молон-тойн спросил у чертей: “Какие грехи совершили эти страдальцы, находясь в Дзамбудвипе?” Черти ответили: “Эти грешники, находясь в Дзамбудвипе, не почитали родителей. Поэтому, скончавшись, они страдают в этой реке”». И, кроме данного вида страданий за непочтение к родителям, далее в буддийском тексте описывается еще один вид – «ад с железным престолом», в котором грешники страдают за то же прегрешение.
Так, оказывается, что после объявления в начале и того, и другого текстов в качестве главной причины существования адов тотальной недобродетели отсутствия религиозной веры: буквально – отсутствия почитания высших духовных святынь, в первом случае – Троицы, во втором – Трех Драгоценностей, в ходе повествования первое зло, которое заботит авторов-рассказчиков, – это зло разрушения отношений родителей–детей в семье, то есть важнейших межчеловеческих связей, собственно внутримирской ценности. Однако недаром и та, и другая религия абсолютизируют материнскую любовь и любовь к матери – это могучая поддержка религиозными принципами наших внутримирских ценностей.
Есть параллели в текстах в осуждении ряда пороков. Один – алчность и накопительство: (Христ.) «IX. И узрела Пресвятая в другом месте человека, подвешенного за ноги, и черви пожирали его. И вопросила Она архистратига: “Кто это, и каково прегрешение его?” И сказал архистратиг: “Это тот, кто наживался на золоте своем, за то ему здесь наказание такое”».
(Будд.) «[12a] Те грешные люди рассказали: “Когда находились в Дзамбудвипе, то вся наша добродетель – это не что иное, как драгоценности, имущество, золото, серебро, скот, пища и тому подобное. Но после того как собрали, скопили [все], скончались и остались с пустыми руками, и вот скорбим, беспрестанно страдая”, – сказали они, сидя вместе и рыдая кровавыми [слезами]».
Другой порок – сплетни, злословие.
(Будд.) «Предводитель чертей, привязав [грешников] за волосы к столбам и связав им руки и ноги, засунув в рот клещи, вырывал у них языки до самого корня, и рты их наполнялись кровью. В течение дня и ночи [они] десять тысяч раз умирали, но за свои грехи десять тысяч раз оживали и терпели всяческие муки. Увидев это, Молон-тойн спросил у предводителя чертей: “За какие совершенные в Дзамбудвипе грехи страдают эти несчастные?” Предводитель чертей ответил: “Пребывая в Дзамбудвипе,эти, думая только о себе, превозносили себя. Разнося сплетни, ссорили [людей], и те страдали. За этот грех и падают в ад железных клещей, где вырывают языки. Если [кто-либо] в мире живых не делает добрых дел, то им не будет помилования”».
(Христ.) «X. И увидела женщину, подвешенную за оба уха, и всякие звери выходили изо рта ее и пожирали ее. И вопросила Благодатная архистратига: “Кто она, и каково прегрешение ее? И сказал архистратиг: “Это входившая в дома чужие и к ближним своим и слова злые говорившая, дабы вражду творить. За то ей здесь наказание такое”».
Жестоко страдают в адах те, кто превратно осуществляли свою религиозную практику – в особенности сами священнослужители.
(Христ.) «XVII. И узрела Пресвятая человека и зверя крылатого, имеющего три головы, словно пламя огненное. Две головы были у глаз человека, а третья – у рта его. И, увидев это, вопросила Пресвятая архистратига: “Кто этот, что не может избавить себя от пасти дракона?” И сказал Ей архистратиг: “Это, Пресвятая, тот, кто читал Святое Евангелие, но не делал того, что предписано им. За то ему здесь наказание такое”». «XVIII. …подошла Она и узрела висящих в огне, и пожирал их червь неусыпный. И сказала Пресвятая: “Кто это, и каково прегрешение их?” И сказал архистратиг: “Это, Пресвятая, те, кто носил архангельский и апостольский чин. Послушай о них, Пресвятая. На земле патриархами и епископами назывались, но имени своего достойны не были. На земле слышали: Благословите, святые! – а на небе святыми не нареклись, ибо творили они не по чину архангельскому. За то им здесь наказание такое”». «XV. И узрела Пресвятая в другом месте человека, подвешенного за руки и за ноги, и из-под ногтей его исходило много крови, а язык его скован был пламенем огненным, и не мог он стенать и сказать: “Господи, помилуй меня!” И увидев его, заплакала Пресвятая и сказала Она трижды: “Господи, помилуй!” И когда сотворила это, явился ангел, имеющий власть над этой карой, и освободил язык того человека. И вопросила Пресвятая архистратига: “Кто этот несчастный, терпящий такое наказание?” И сказал архистратиг: “Это, Пресвятая, слуга, не творивший волю Божию, но поедавший имение церкви и говоривший: ‘Служащий в храме, от храма пропитается’. За то ему здесь наказание такое”. И сказала Пресвятая: “По вере его да будет ему”. И вновь скован был его язык».
(Будд.) «Поискав свою любимую матушку и не найдя ее, он пошел дальше и прибыл в “Ад прет”. Там страдали, имея голову, как гора, живот, как степь, и тонкое, как игла, горло. У них было поразительно безобразное тело и слабые, как ковыль, ноги. Если пытались пройти хоть чуть-чуть, то падали. Пятьсот [таких прет] горестно стенали. Они не могли найти ни еды, ни питья. Если и находили немного, то не могли проглотить. Молон-тойн увидев это, спросил у тех прет: “За какие совершенные в Дзамбудвипе грехи вы после смерти переродились теперь в этом аду и так страдаете?” Преты ответили: “Когда прежде жили в Дзамбудвипе, мы поедали жертвенную пищу духовенства и не почитали Три Драгоценности. Самовольно нарушали принятые обеты и пост. За это и переродились претами”».
Впрочем, в апокрифах находили себе место и многие народные версии понимания грехов – в соответствии с теми строжайшими предписаниями, которые данному народу предъявлялись его религиозной традицией, или теми запретами, которые налагались местными обычаями. Это монстры страха или суеверных опасений, загнанные в народное подсознание, находят себе выход в колоритных образах апокрифов.
Что это будет в случае православных?
(Христ.) «Узрела облако огня распростершееся, и было в нем множество мужчин и женщин. И вопросила Пресвятая: “Каково прегрешение их?” И сказал архистратиг: “Это, Пресвятая, те, кто на рассвете в воскресенье спят как мертвые. За то им здесь наказание такое”. И вопросила Пресвятая: “А если не может кто подняться, что делать ему?” И сказал архистратиг: “Слушай, Пресвятая. Если у кого подожжен будет дом с четырех сторон, и окружен будет, и не сможет выйти, тот снисхождение имеет”».
А что это для монголов?
(Будд.) Одни грешники страдают за то, что «сжигали живые деревья. Устраивали пожары в горах и степях». Другие грешницы «ругали своих мужей. За это их и мучают в аду». А иные «грешные женщины, родив ребенка, брали свою замаранную кровью одежду и шли на берег реки стирать ее» и так «пачкали владык драконов». Или вот пример, когда стереотипы монгольского мышления, приложенные к обоснованию греховности действия, послужившего для попадания в ад, создают комичное звучание всей этой псевдобуддийской дидактики: грешники помещаются в «Ад испражнений», в котором они должны есть испражнения и пить мочу. За что? «Эти живые существа … употребляли в пищу водку, чеснок, овощи и тому подобное». Если употребление алкоголя не одобрялось Буддой и подпадало под нравственные запреты обетов, начиная с уровня обетов буддиста-мирянина, а употребление чеснока противоречило йогической практике, то порицание потребления овощей нельзя объяснить ничем другим, кроме неприязни степняков-кочевников к самой идее земледелия и допущения в организм некоей «травы» вместо «здоровых животных продуктов». Еще один занятный пример применения норм этнического этикета: «грешники … пристрастились к восьми вкусным кушаньям и, обгладывая мозговые кости, дробили их на мелкие части, причиняя тем огромное горе. За этот грех их после смерти и мучают».
В составе грехов христианских и буддийских, конечно, есть разница: в буддийском тексте много внимания посвящено недобродетелям убийства животных для поедания, и эта недобродетель, общая для всех монголов, живущих исключительно на мясной пище, назидательно осуждается, с разбором разных видов забоя скота и приготовления мяса животных.
Герои сказаний проходят свои пути хождения по адам и, бесконечно сострадая мукам, ужасаясь глупости и порочности виновных, приходят каждый к своему финалу.
(Христ.) Богородица воззвала к Господу: «Молю тебя, одна просьба к тебе у Меня: да буду и Я предана наказанию с Христианами, ибо то дети Сына Моего». И протянула руки Свои к чистому престолу Отца и сказала: “Помилуй, Господи, грешников Христианских, ибо видела Я наказание их и не могу вынести плача их. Желаю пойти и терпеть наказания вместе с грешниками Христианскими”. И раздался глас, говорящий к Ней: “Как Мне помиловать их, если они друг друга не миловали?”» Не добившись у Господа отмены действия закона причины-результата для грешников, Богородица обращается к Спасителю – Сыну своему, и он спасает грешников еще раз так: «Ныне же по молитве Матери Моей Марии – ибо плакала за вас много – и по молитве Михаила, архангела Моего, и множества святых Моих дарую вам отдых в день Пятидесятницы, дабы славили вы Отца и Сына и Святого Духа». В христианском апокрифе в образе идеальной Матери торжествует сострадание Спасителя по отношению к людям, и оно-то, это сострадание свыше, спасает грешников – правда, не навечно, а только для отдыха.
Модель сюжета христианского отличается от модели буддийской именно так, как христианство в целом отличается от буддизма. Финал сказания о хождениях Молон-тойна по адам эту модель в себе воплощает. Можно сказать, что в буддийском тексте смыслы образов матери и героя, ходящего по адам, поворачиваются относительно христианского текста на 180 градусов. И эта анти-идеальная мать – мать глупая, жадная, злобная, греховная, то есть именно такая, какая воплощает в себе всех обычных существ-матерей, погруженных с головой в круговорот бытия – сансару, и имеющая лишь одно достоинство – достоинство своего материнства, своей материнской любви к другому существу – выпестываемому ею ребенку, эта мать оказывается добычей торжествующего сострадания. Буддийская программа спасения реализуется настоль же успешно – по своей модели, как и христианская – по своей.
Разные герои. Разные по логике сюжеты. Но что удивительно: одни ады?
К чему подталкивает текст? Что это значит для нас? Поневоле начинаешь задумываться в стиле суровой русской пословицы: «Куда ни кинь – везде клин».
И – в соответствии с выверенной буддийской методологией – буддийские последователи, проделывая созерцание страданий адов, поневоле в задумчивости обращаются к непосильной третьей истине: Уход от страданий. Освобождение. Покой.
Литература:
[1] Стихотворные цитаты в статье приведены в авторском поэтическом переводе с тибетского. – МК
[2] Подробно перечень буддийских адов см. в кн.: Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. СПб.: Нартанг, 1994. Т. 1
[3] Апокрифические апокалипсисы. Пер., сост., вступ. статья: М.Г. Витковская, В.Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2001
[4] См. подробнее: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 1–2. Апокрифы: Беседа трех святителей; Сказание, как сотворил Бог Адама; Сказание отца нашего Агапия; Хождение Богородицы по мукам / Подготовка текста, перевод и комм. М.В. Рождественской // ПЛДР: XII век. М., 1980. Сперанский М.Н. Славянские апокрифические евангелия. М., 1896. Тихонравов Н.С. Отреченные книги Древней России // Тихонравов Н.С. Соч. М., 1898. Т. 1. Адрианова-Перетц В.П. Апокрифы // История русской литературы. М., Л., 1941. Т. 1
[5] Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.
[6] С 1921 г. в Монголии – после установления в ней советского строя, а в Тибете – после вторжения в 1950 г. Народной Освободительной Армии Китая, последовавшего сразу вослед за китайской коммунистической революцией, то есть в новейшее время тибетской истории – время оккупации и присоединения Тибета к КНР.
[7] Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 82
[8] Дальше текст цитируется по: Апокрифические апокалипсисы. Пер., сост., вступ. статья: М.Г. Витковская, В.Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2001
[9] Подробнее о методике «шести причин-результата» см.: Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. СПб.: Нартанг, 1997. Т. 3
ВНИМАНИЕ:
В связи с тем, что увеличилось количество спама, мы изменили проверку. Для отправки комментария, необходимо после его написания:
1. Поставить галочку напротив слов "Я НЕ РОБОТ".
2. Откроется окно с заданием. Например: "Выберите все изображения, где есть дорожные знаки". Щелкаем мышкой по картинкам с дорожными знаками, не меньше трех картинок.
3. Когда выбрали все картинки. Нажимаем "Подтвердить".
4. Если после этого от вас требуют выбрать что-то на другой картинке, значит, вы не до конца все выбрали на первой.
5. Если все правильно сделали. Нажимаем кнопку "Отправить".