Пятая конференция «Русский космизм: история и современность» в Королёве. Выполнить волю Святослава Николаевича Рериха! Заявление Международного комитета по сохранению наследия Рерихов. Сбор средств для восстановления культурной деятельности общественного Музея имени Н.К. Рериха. Спасти карабахские памятники. Обращение к президенту России В.В. Путину. Шапошникова Л.В. Магический мост синтеза // Культура и время, 2002, № 1–2. Сбор средств для восстановления культурной деятельности общественного Музея имени Н.К. Рериха. Новости буддизма в Санкт-Петербурге. «Музей, который потеряла Россия». Виртуальный тур по залам Общественного музея им. Н.К. Рериха. Вся правда о Международном Центре Рерихов, его культурно-просветительской деятельности и достижениях. Фотохроника погрома общественного Музея имени Н.К. Рериха.

Начинающим Галереи Информация Авторам Контакты

Реклама



Средневековая йога Востока


 

Этико-философские и психотехнические доминанты йогических учений средневекового Востока: анализ некоторых культурно-исторических тенденций развития

 

Согласно одной из распространенных исторических концепций, период восточного Средневековья начинается примерно в начале I тысячелетия нашей эры и заканчивается в конце XVIII века. Географическое распространение йогических учений в течение этого периода становится значительно шире. Философские доктрины и психотехнические методы йоги из Индии проникают в Китай, Тибет, Японию, другие регионы Центральной, Юго-Восточной и Юго-Западной Азии, в Южную Европу и Россию.

 

Изучая историческое развитие йоги, следует принять во внимание, что в индийской духовной культуре границы йоги и йогической практики оказались чрезвычайно размытыми. Для народов Индостана понятие «йога» имело почти такое же собирательное, интегральное значение, какое имеет для современного европейца понятие «культура». Сферы и проявления культуры чрезвычайно многообразны. Это и высокая элит-культура, народная культура, массовая культура, субкультура, псевдокультура и так далее. Подобным образом мы должны рассматривать и различные проявления культурного феномена йоги. Обстоятельные исследования свидетельствуют, что существует великое множество разновидностей йоги, которые отличаются друг от друга по исходным философским убеждениям, практическим методам, целям духовной практики, этическим особенностям, религиозным основам и принципам. Мирча Элиаде, например, выделял мистические, культовые, эротические и магические разновидности йоги [40, с. 370]. Конечно, это лишь одна из условных классификаций, которая не исчерпывает всего многообразия йогических учений. Однако, следует согласиться, что всегда можно выявить определенную форму йоги там, где люди стремились к мистическим переживаниям, сакральному опыту или совершенному владению своим духом, сознанием или телом. Так, в частности, вся индийская религиозность теснейшим образом связана с йогой и ее практическими методами. Везде, где мы сталкиваемся с индийскими религиозными доктринами и мистицизмом, мы, вместе с тем, обнаруживаем и элементы или даже целые системы йоги. Вместе с тем, несомненно и то, что различные модификации йоги имели далеко не тождественную ценность в философском, моральном и социальном смыслах.

 

Классификация йогических учений не так проста, как это кажется на первый взгляд. В общем широком потоке йогических и парайогических учений и практик в формальном смысле можно выделить пять основных традиций. Первая - «популярные» (народные) и несистематизированные разновидности брахманистской и индуистской йоги, следующие религиозной традиции Вед. Вторая - индийская классическая йога («санкхья-йога»), опирающаяся на трактаты Патанджали и Вьясы. Третья - индийская небрахманистская йога (джайнистская йога, буддийская йога). Четвертая - различные разновидности индийской мистической, магической, алхимической, эротической йоги (тантрическая йога, хатха-йога, кундалини-йога, мантра-йога, канпхата-йога, сахаджа-йога и др.). И, наконец, пятая традиция - неиндийские разновидности йогической философии и практики (даоская йога, китайская буддийская йога, тибетская буддийская йога, японская дзэн-буддийская йога, исламский суфизм, восточно-христианский исихазм). Отмеченные традиции йоги, конечно, появляются не одновременно. Самая древняя из них, вероятно, связана с Ведами и брахманизмом, а также с арийскими племенами, мигрировавшими с севера (Центральная Азия) в Южную и Юго-Западную Азию (Индостан, Иран и др.).

 

Развитие йоги в течение средневекового периода истории Востока происходило по всем пяти вышеуказанным линиям. К древним разновидностям брахманистской, магической и классической йоги примыкает влиятельная традиция буддийской йоги, а также усиливается реакция аборигенных культов, что приводит к расцвету тантризма и созвучных ему течений. Индуистская и буддийская йоги вместе с тантризмом начинают активно распространяться в сопредельных регионах – Китае, Тибете, Японии, Центральной и Западной Азии.

 

Работы Вьясы, Мишры, Бходжи, некоторые тексты упанишад развивают линию классической индийской йоги, как в доктринальном, так и практическом смыслах. В рамках классической йоги и вне ее постепенно оформляются различные модификации и разновидности индуистской йоги, которых существовало достаточно много. Однако все они не имели такой стройной философской базы как санкхья-йога. Поэтому их часто называют «популярной» или «несистематизированной» йогой.

 

Наибольшее значение из популярных видов духовной йоги имели раджа-йога, бхакти-йога, джнани-йога, карма-йога. Главное их отличие – в основополагающем методе йогической практики [10]. Раджа-йога (ей соответствуют принципы системы йоги Патанджали) делает ставку на дисциплину тела, чувств и сознания, которые подчиняются контролю духа для осуществления высших целей йоги. Бхакти-йога (ее исходные элементы были обозначены в «Бхагават-Гите» и вишнуистских текстах) на первый план выдвигает духовно-эмоциональный порыв и безграничную любовь-преданность Высшему Началу, отрешенность от плодов своих действий и посвящение их своему духовному Идеалу. Джнани-йога опирается на метафизическое познание истинной реальности и предполагает в качестве средства освобождения духовную мудрость (идеи джнани-йоги звучат в системе санкхья и в философии Шанкары). Карма-йога в качестве методов избавления от кармической зависимости и достижения освобождения указывает деятельность и труд, исполнение своего долга, покорное следование своей карме (некоторые идеи карма-йоги звучат из уст Кришны в «Бхагават-Гите» [7]).

 

Раджа-йога предполагала высокий аскетизм, уход от мирской жизни и наставничество авторитетного гуру. Это был элитарный вид йоги, доступный в силу эзотеризма и аскетизма далеко не многим. Подобной элитарностью отличалась и джнани-йога. Она требовала глубоких философских познаний, понимания сокровенного смысла многих сакральных текстов-первоисточников, а значит и хорошее образование в духовных вопросах. Очевидно, что такое образование в древней и средневековой Индии было доступно только представителям высшей касты священнослужителей – брахманам. Или, в крайнем случае, людям царской крови и военачальникам - кшатриям высокого социального положения. Поэтому самыми популярными, самыми народными видами духовной йоги явились бхакти-йога и карма-йога. Здесь не требовалось знание абстрактных философских доктрин, уход от мирской жизни, владение специальными психотехниками. Эти разновидности йоги можно было практиковать в повседневной жизни, исполняя свой религиозный долг в неразрывной связи с семейными и профессиональными обязанностями. В этом, вероятно, и заключался секрет популярности бхакти и карма-йоги.

 

Известны и другие модификации индуистской йоги, в которых, как правило, внимание акцентируется на отдельных элементах йогической практики. Например, мантра-йога, крия-йога, кундалини-йога. Однако наиболее известна и популярна среди подобных модификаций йоги была система хатха-йога, направленная на развитие тела человека, продление жизни и развитие паранормальных психофизических способностей. Эта особенность хатха-йоги не позволяет ее рассматривать в качестве самостоятельной системы йоги, все истинные разновидности которой обращены к работе с сознанием и имеют куда более возвышенные духовные цели, нежели укрепление физического тела и исполнение факирских феноменов.

 

Техника хатха-йога при должном подходе являлась подготовительной ступенью в системе раджа-йоги и использовалась как вспомогательное средство для развития дисциплины и выносливости физического и астрального тел. В отрыве от высших ступеней йоги она превращается в простую гимнастику для тела, дыхательной системы и некоторых элементов психики. Именно такая гимнастика в большинстве своем распространена на Западе и по ней многие обыватели выносят свои суждения о йоге как таковой. Однако, по мнению авторитетных мастеров йогической науки, достижение высших целей духовной йоги средствами и методами хатха-йоги невозможно [17].

 

Как и когда появляется хатха-йога? Принимая во внимание отсутствие оригинальной историографической литературы в древней и средневековой Индии (по крайней мере, недоступность ее для современной науки), а также тесное переплетение реальных фактов и мифологии, в данном случае установление точной хронологии предстает в качестве большой проблемы. Среди исследователей восточной культуры существует мнение, что основой традиции хатха-йоги явился утерянный средневековый трактат «Хатха-йога», авторство которого приписывается некоему полулегендарному йогу Горакхнатху. Несмотря на то, что второй его трактат – «Горакша-шатака» сохранился, каких-либо исторических фактов о личности Горакхнатха не известно. Если этот человек не миф, он мог жить в промежутке с IX по XII век [40, с. 303, 380].

 

Понятие «хатха» переводят как «разрушение» или «деструктивное усилие». Если этот перевод адекватен подлинному смыслу, то, опираясь на духовную идеологию классической йоги, можно предполагать, что речь идет о разрушении цепи зависимости человека от неких ограничивающих его обстоятельств (материального мира?). Однако в индийской культурной традиции существует и другая интерпретация понятия «хатха», в которой указывается на мистическое соединение Солнца и Луны - символов определенных процессов и энергий человеческого организма, - дающее состояние йоги.

 

Теоретической основой традиции хатха-йоги и близких ей йогических практик явились два вышеуказанных трактата Горакхнатха; работа Свами Сватмарамы под названием «Хатха-йога-прадипика», основанная, как полагают, на текстах утерянной «Хатха-йоги»; трактат бенгальского индуиста Гхеранды «Гхеранда-самхита» и большая работа неизвестного автора - «Шива-самхита», в которой просматриваются идеи веданты и тантризма. Во всех этих трактатах описываются различные аспекты йоги – асаны, пранаяма, техника очищения, мудры, паранормальные способности сиддхи.

 

Первоначально термин хатха-йога использовался, по всей видимости, для обозначения школы последователей Горакхнатха и связанных с ним идей физической йоги. Но со временем значение термина расширилось, и к хатха-йоге стали относить другие разновидности йоги, которые могли иметь собственные источники, но которые были созвучны хатха-йоге в главном – в стремлении к совершенству физического тела, к телесному бессмертию и развитию различных сиддхи. Поэтому сегодня понятие хатха-йога является собирательным и указывает на множество различных йогических учений и практик, имеющих общие цели и противостоящих целям и методам духовной йоги.

 

Течение последователей Горакхнатха не могло появиться без определенных культурно-исторических оснований. Оно, как и его теоретические работы, идейно опиралось на шиваизм, тантризм, некоторые древние шаманские обряды и аскетические практики. Далеко не всегда это влияние имело высокое духовное свойство. Скорее даже наоборот, ведь нередко шиваистские и тантрические культы были склонны к черной магии, человеческим жертвоприношениям и сексуальным ритуалам.

 

Постепенно в народном сознании историческая фигура Горакхнатха, как и вся его школа, мифологизировалась и обрастала всевозможными легендами. Воины, ремесленники, землепашцы, торговцы, слуги-полурабы, чернорабочие и другие представители многокастового индийского общества были очарованы чудесами последователей школы хатха-йоги. Если духовное совершенство мудрецов не бросалось в глаза, а мастера классической йоги не стремились направо и налево демонстрировать свои сиддхи, то хатха-йоги показывали доступные им феномены открыто и охотно. В глазах суеверной, необразованной толпы обладатели таких феноменальных способностей выглядели чуть ли не богами. Такова, вероятно, была одна из причин популярности хатха-йоги. Другая состояла в том, что улучшение здоровья, обретение молодости, продление жизни, а может быть и надежда на физическое бессмертие, нередко привлекали простой люд больше, чем малопонятные метафизические цели классической или буддийской йоги в их чистом, неразбавленном земными желаниями виде.

 

Итак, йога в качестве метода духовного или физического развития человека использовалась последователями многих религиозных течений и философских школ древней и средневековой Индии. Индуисты, джайны, буддисты, приверженцы санкхьи и других течений индийской мысли прибегали к йогической практике для дисциплинирования тела и сознания, приобщения к высшей реальности, обретению духовной свободы и нирваны.

 

Однако, несмотря на это, в философском смысле традиция классической йоги (школа санкхья-йоги) вовсе не являлась господствующей. В культурном пространстве постклассической Индии развитие духовной мысли происходило в силовом поле противоборства двух главных идейно-философских традиций – ведической или индуистской мысли (объединяла философские течения, основанные на Ведах и тяготеющие к индуизму) и буддийской философии. Здесь философская школа классической йоги в определенном смысле явилась составной частью индуистской духовной традиции. Ведь она разделяла важнейшие метафизические положения Вед и индуизма. Вместе с тем, по методу духовной практики классическая йога недвусмысленно оппонировала религиозному ритуалу брахманизма и индуизма как его более поздней разновидности. Мастера йоги всегда презрительно относились к ритуалу и, в общем, не разделяли господствовавшее убеждение о том, что отправление обрядов и поклонение богам принесет человеку освобождение от страданий, сансары и кармы. В этом смысле классическая йога оказалась созвучна этико-философскому учению Гаутамы Будды, хотя и имела с ним немалые доктринальные разногласия.

 

К индуистской традиции в средневековый период можно отнести следующие влиятельные течения и школы индийской философской и религиозной мысли – философию адвайта-веданты Шанкары, теистическое учение Рамануджы, дуалистическую философию Мадхвы, а также вишнуизм (культ бога Вишну), шиваизм (культ бога Шивы) и шактизм (культ богини Шакти). Философские доктрины этих течений (а они имели немало разновидностей) порой существенно расходились с метафизикой санкхья-йоги. Тем не менее, их сторонники в своей духовной практике в большей либо меньшей мере использовали элементы практической йоги.

 

Например, известные средневековые индийские духовные реформаторы Шанкара и Рамануджа были не только крупными мыслителями, но и выдающимися мастерами индуистской йоги. Так, в частности, в Индии существует интересное поверье, что благодаря духовной йоге святой мудрец Шанкара достиг высокой ступени совершенства духа и, получив освобождение, подобно другим великим йогам, обрел бесплотное состояние и сверхчеловеческое могущество. Есть ли какие-либо реальные основания под такой легендой сейчас установить уже затруднительно. Но то, что философия Шанкары содержала в себе явную идеологию джнани-йоги (йоги познания), можно считать историческим фактом.

 

Вишнуистские течения тяготели к бхакти-йоге (йога любви-преданности), нередко практиковали мантру-йогу (йога сакральных формул и заклинаний) и опирались на философские положения веданты. Одно из самых влиятельных течений средневекового вишнуизма было связано с именем популярного духовного гуру Чайтаньи (ХV в.), идеи которого несколько позже получили философскую разработку у Дживы Госвами и Баладэвы. Высшей реальностью в вишнуизме был бог Вишну. Он воспринимался теистически, то есть как некое абсолютное существо, наделенное атрибутами личности. Главные из них – любовь и сила радости. Такое понимание высшей реальности требовало не столько бесстрастного аскетизма классической санкхья-йоги, сколько эмоционального отношения, личной любви-преданности, душевного порыва к Богу. Вот почему идеи бхакти-йоги среди последователей вишнуизма оказались очень популярны.

 

Последователи шиваизма и шактизма практиковали преимущественно тантрическую йогу и ее разновидности, известные в настоящее время как кундалини-йога, сахаджа-йога, крия-йога, мантра-йога, канпхата-йога и др. Хатха-йога, как отмечалось выше, формировалась не без участия идей шиваизма и тантризма. Поэтому неудивительно, что и она была востребована в кругах поклонников этих религиозных течений. Тантрическая йога в силу некоторых своих специфических особенностей (ритуальный секс и др.) вызывает у современных гедонистов и искателей восточной экзотики повышенный интерес. Поэтому мы рассмотрим ее чуть подробнее.

 

Тантризм в качестве влиятельного религиозного течения средневековой Индии появляется на основе древних мифологических культов плодородия и жизни, существовавших, видимо, среди аборигенов еще в доарийскую эпоху. В середине первого тысячелетия нашей эры на западе и северо-западе Индии начинается активное возрождение тантрических культов. В этих местах индуизм имел весьма слабое влияние на коренное население. Поэтому неудивительно, что именно там аборигенные верования начали теснить духовные учения индоариев. В течение второй половины первого тысячелетия нашей эры тантризм широко распространяется по всей Индии и оказывает существенное влияние на индуизм, буддизм, джайнизм и всю индийскую культуру. В лоне индуизма тантрические идеи особенно глубоко проникли в умы приверженцев шиваизма и шактизма. Среди них и начала формироваться тантрическая йога, увлечение которой не обошло стороной и буддистов. Таким образом, говоря о тантрической йоге, мы не должны забывать, что она в различных модификациях существовала как в индуистской, так и в буддийской религиозных традициях.

 

Что означает слово «тантра»? Единого мнения на это счет до сих пор не сформировалось. Это слово буквально переводят как «нить ткани», «непрерывность», «развертывание», «нарастание». Однако, может быть, больше ясности дает смысловая интерпретация понятия «тантра» – «то, что расширяет знание» [40, с. 272]. В большинстве случаев орудиями «расширения знаний» служили некие религиозно-мистические тексты, ритуалы и тантрическая садхана (реализация) в виде йоги.

 

Чтобы понять идейные истоки тантрической йоги, необходимо обратить внимание на основополагающие идеологические и философские положения тантризма. Они по своим акцентам противостояли религиозной идеологии Вед и буддизма, в которых освобождение нужно было искать через духовное преображение и отрешение от материального. В тантризме все наоборот. Его учителя полагали, что религия Вед уже не соответствует текущему историческому этапу – черной эпохе торжества материи и упадка духа (кали-юга). Следовательно, путь к освобождению должен идти из самой материи, через материю и земную плотскую жизнь. Что же это означает на практике? Прежде всего, отрицание аскетизма как важнейшего элемента духовного пути, характерного для всех классических религиозных доктрин Древней Индии, в том числе и для йоги.

 

В Древней Индии и до расцвета тантризма существовали духовные учения, отвергавшие крайний аскетизм как ненужное истязание плоти. Например, умеренность в аскетизме или Золотой срединный путь духовного совершенствования с самого начала отличали буддизм от классической йоги. Однако умеренность в аскетизме не предполагала полного отказа от него и разгула чувственных излишеств. А вот идеология тантризма перечеркивала исходные принципы как классической, так и ранней буддийской йоги. Все, чего избегали духовные подвижники и мудрецы прошлого, получает не только одобрение, но и возводится в ранг истинного метода освобождения. Сексуальные обряды, употребление мяса и вина, наркотических средств, как считалось, способствуют «духовному» продвижению и обретению состояния бога Шивы или богини Шакти. Некоторые тантрические тексты подчеркивали, что путь к совершенству лежит через исполнение всех чувственных и иных желаний человека, даже если они противоречат традиционной морали и религиозным нормам («Гухьясамаджа-тантра»).

 

Конечно, в тантризме существовали разные течения и школы. И далеко не все из них отличались этическим нигилизмом и сексуальной распущенностью. Однако, тантрическая йога как явление в целом оказалась неким побочным плодом-мутантом на древе исторического развития индийской йоги, который по своей природе принципиально отличался от всех авторитетных йогических учений, восходящих к Кришне, Патанджали, Будде, Шанкаре, Майтрейе и другим признанным мастерам и теоретикам йоги. Путь тантризма – это путь напряженного чувственного наслаждения, которое используется в йогических целях. Однако ни Аватар Кришна, ни мудрец-йог Патанджали, ни благословенный учитель и реформатор Гаутама Будда не верили в то, что освобождение духа и власть над материей могут быть достигнуты практикой чувственных наслаждений, даже если они и применяются в религиозных целях. Крайне скептическое отношение к тантризму угадывается и в традиции современной Агни Йоги, основатели которой сомневались в духовной ценности тантрической садханы как пути к духу через материю.

 

В чем причина такого отношения к тантризму и тантрической йоге? Дело в том, что идеология тантризма почти всегда оказывала деструктивное влияние на моральный облик ее последователей. А могло ли быть иначе, если ими отвергались многие испытанные краеугольные принципы духовного совершенствования, выдержавшие тысячелетнюю историческую проверку? К тому же тантризм был пропитан аборигенным шаманизмом и магическими культами далеко не самого духовного свойства.

 

Современным горячим поклонникам тантрической экзотики полезно было бы принять во внимание, что тантризм не так безобиден, как это кажется на первый взгляд. Его последователи устраивали человеческие жертвоприношения не только в далекие Средние века, но и в не так отдаленном от нас ХIХ веке. Тантрические колдуны любили охотиться за человеческими черепами, устраивать массовые сексуальные оргии и пиршества на кладбищах и местах кремации трупов. Неслучайно одну из сект тантриков-шиваитов называли капаликами – то есть носителями человеческих черепов, которые служили ритульными сосудами в магических обрядах. Одним словом, далеко нередко приверженцы тантр заканчивали свой «духовный» путь не освобождением от мира форм, а черной магией, некромантией и самым гнусным колдовством у разрытых могил. Довольно часто вся эта «садхана» дополнялась диким каннибализмом, конечно, опять в ритуальных целях. Секты тантриков-людоедов, некромантов и колдунов были распространены не только в Индии, но и в Непале и Тибете. Так, одной из причин масштабных реформ средневекового тибетского буддизма явилась деградация буддийской дхармы под влиянием тантризма. Много столетий буддисты – приверженцы гелуг-па («желтые шапки» - влиятельное течение в реформированном тибетском буддизме) были вынуждены противостоять колдунам и некромантам различных тантрических буддийских сект и древнего культа бон-по.

 

В Индии и Тибете многие из подобных приверженцев тантризма (агхоры, капалики, канпхаты) считали себя йогами. А многие наивные простолюдины и доверчивые западные путешественники им верили. В действительности все это имело такое же отношение к духовной йоге, какое имеет вой бродячей собаки к оперному пению. Тантрическая йога в большинстве своих разновидностей являлась псевдойгой, ее уродливой тенью и кривым отражением. Причины того сейчас ясны и понятны. Духовная традиция йоги долгое время испытывала мощное давление древней ритуальной магии, шаманизма и неразвитых религизно-мифологических культов покоренных ариями нецивилизованных, малоразвитых народов Индостана. Такое давление время от времени трансформировало элитарные, духовные виды йоги и порождало уродливые феномены вроде тантрических религиозных культов с элементами йогической техники.

 

Большую роль в развитии и распространении йогической философии и практики сыграл буддизм. Несмотря на то, что его философские идеи порой существенно отличались от философии санкхья-йоги, психотехника и иные практические элементы йоги пользовались у буддистов пристальным вниманием. И это было не случайно. Этико-философское учение принца-мудреца Сиддхарты из Капилавасту, более известного среди последователей как Гаутама Будда, содержало в себе существенную йогическую основу. Распространенная индийская легенда о жизни Гаутамы Будды повествует о том, что он много лет провел в джунглях в состоянии глубокой йогической аскезы, умерщвляя плоть и укрепляя дух. Конечно, спустя две с половиной тысячи лет трудно сказать, что в легенде является историческим фактом, а что мифическим домыслом последователей. Однако вряд ли стоит сомневаться, что четвертая Благородная Истина учения Будды – восьмеричный практический путь избавления от страданий – есть ничто иное, как видоизмененная система восьми вспомогательных средств классической йоги. Все основные элементы этой системы – этическая самодисциплина, умеренный аскетизм и психотехника управления сознанием – в полной мере присутствовали в буддизме.

 

Главное принципиальное отличие буддийской йоги от йоги классической состояло в ее умеренности в аскетической практике. Будда провозглашает Золотой срединный путь духовного совершенствования, который проходит между двумя крайностями – чрезмерным аскетизмом и чрезмерным излишеством в исполнении естественных телесных потребностей. Собственный опыт духовных поисков и йогической аскезы приводит Гаутаму Будду к убеждению, что крайности не способствуют успешному продвижению по пути совершенствования и освобождения. Эта идея, спустя столетия, проявится и в учении Агни Йоги, где крайний аскетизм как отрицание всего мирского и фанатичное умерщвление плоти будет отвергнут. Истинные достижения, по мнению Гаутамы Будды и его преемника Майтрейи Будды, состоят не в истязаниях тела и внешних факирских феноменах, а в совершенствовании человеческого духа – то есть развитии высших качеств сознания (любви, милосердия, бесстрастия, бесстрашия, свободы от чувственных привязанностей и аффектов, дисциплинированности мышления, справедливости, мудрости и др.). Преодолевая животную природу и развивая духовное сознание, человек приближается к освобождению – нирване.

 

Буддийская традиция впитала многие элементы древней индийской (возможно, классической) йоги. Однако наибольшее значение буддизм придавал психотехнике, которая понималась как средство или орудие контроля и развития сознания. В этом смысле буддизм явился истинно йогическим учением и противостоял ритуальной религиозности в брахманизме-индуизме и метафизическим спекуляциям отвлеченных философских доктрин типа санкхьи. Никакие ритуалы, никакое отвлеченное метафизическое знание, учил Гаутама Будда, не принесет человеку освобождение от страданий и не приблизит его к нирване, если он не будет заниматься регулярной практикой преодоления несовершенства собственного сознания. Все мудрые философские истины должны быть проверены на собственном опыте – тогда они приобретают неодолимую силу и внушительный вес для индивидуального сознания. Многие из них невозможно обосновать обыденным, мирским опытом. Тут требуется особый – мистический опыт, который раскрывает перед человеком скрытую, трансфизическую реальность и тонкие причины-следствия объективных явлений. Такой опыт дает человеку только йогическая техника самосовершенствования, так как он не может быть результатом простых интеллектуальных усилий.

 

Было бы неверно понимать вышесказанное, как полный отказ буддистов от всякого гнозиса вообще и философского знания, в частности. Широко известно, что Будда не приветствовал метафизические дискуссии среди своих учеников. Однако причина такого отношения к абстрактной философии имела чисто практические основания. Разговор на метафизические темы может быть предметным и имеет смысл только тогда, когда ученик получил собственный мистический опыт и достиг определенной ступени развития сознания. В противном случае он не способен адекватно воспринимать метафизические истины, так как они выходят за рамки житейского опыта и обыденного сознания с его всевозможными догмами, суевериями и стереотипами. Вместе с тем, буддисты не разделяли убеждение санкхья-йогов в том, что освобождение достигается исключительно йогической психотехникой (медитацией). Буддийская йога предполагала не только сам духовный путь, но и его осознание, что требовало духовного гнозиса – понимания законов высшей реальности, причин воплощенного бытия и методов освобождения.

 

Такое сложное, диалектичное взаимоотношение йогической психотехники и философского гнозиса в буддизме не могло не породить множество дискуссий среди последователей. Эти дискуссии приводили к формированию различных религиозно-философских течений и школ, которые тяготели либо к духовному гнозису, либо к йогической практике. Например, ценность пути философского знания отстаивал известный буддийский мыслитель Васубандху – автор популярного трактата «Абхидхармакоша». Метафизический гнозис, полагал он, так же потенциально способен привести человека к нирване, как и йогическая психотехника. К слову, подобная позиция встречается уже в «Бхагават-Гите», где Кришна убеждает Арджуну, что метафизическое знание (гнозис), мистическое созерцание (йога) и практическая жизнь с ее повседневными действиями (карма) есть равноценные пути к освобождению духа. Однако для Кришны все эти пути есть разновидности йоги, понимаемой в более широком смысле – как духовная практика самосовершенствования и освобождения через различные формы – знание, созерцание и аскетизм, исполнение своего кармического долга.

 

Иная расстановка акцентов характерна для влиятельного средневекового буддийского течения, получившего наименование йогачара. У его истоков стояли известные буддийские мыслители Майтрейя, Асанга и его брат Васубандху (IV в.), который оставил хинаяну и способствовал становлению философии йогачары (виджняна-вады). Здесь происходит дальнейшее сближение йоги и буддийского учения. Последователи этой школы полагали, что достижение высшей истины и нирваны возможно лишь при активном использовании йогических методов самосовершенствования. Они придавали большое значение развитию сознания с помощью медитативной психотехники йоги, так как считали сознание основной формой реальности в космосе и главной созидательной силой. Таким образом, в вопросе духовного освобождения идеологи буддизма йогачары, за исключением Васубандху, позиция которого была не совсем однозначна, йогическую практику и йогический опыт ставили выше метафизических доктрин, хотя и не отрицали их значение совсем.

 

На что же была направлена психотехника буддийской йоги? По большому счету она решала те же самые задачи, что и психотехника классической йоги. Кратко они могут быть сформулированы так: контроль сознания и бессознательной сферы психики, преодоление иллюзий личного сознания, обретение особого – сверхсознательного состояния. Различные ступени буддийской медитации и так называемые «знания-достижения» (дхьяны и самапатти) поразительно напоминают известные стадии санъямы (психотехники) и самадхи (концентрации) в классической йоге.

 

Буддийскому бхикшу (монаху) предписывались, например, такие дхьяны, как освобождение сознания от аффектов, соблазнов и внешних влияний; подавление рассудочных функций сознания и обретение концентрации; избавление от всех привязанностей и обретение чистого, свободного существования; объединение в сознании всех противоположностей и достижение высшего блаженства «чистого безличного сознания». Важнейшие самапатти это: осознание бесконечности пространства, бесконечности сознания, нереальности вещей, осознание нереальности как объекта мысли и прекращение всякого сознательного восприятия – то есть растворение в трансцендентной пустоте и достижение нирваны.

 

Во многом благодаря буддизму методы йоги в первом и начале второго тысячелетия распространяются по всему Востоку, а позже и за его пределы. Раньше чем в другие страны и регионы йога проникает в Китай. В современной литературе уже нередко используется устойчивое понятие «китайская йога». Им, как правило, обобщенно обозначают йогические методики, получившие развитие в даосизме и различных разновидностях китайского буддизма, которые в некоторых своих аспектах оказались между собой достаточно близки.

 

Даоские мудрецы в отличие от конфуцианцев с самого начала становления даоской мысли уделяли большое внимание космическому миропорядку и месту человека в нем. Вместе с тем, даосизм впитал в себя древние китайские магические практики и алхимическое знание. Этого было вполне достаточно, чтобы со временем в лоне даосизма сформировалась оригинальная разновидность йогической практики со своими целями, философией и практическими методами. Даоская йога в большинстве своем была направлена на укрепление здоровья, продление жизни и развитие скрытых сил человеческого тела и духа. Достигалось это через специальные диеты и физические упражнения, сексуальное воздержание и методы управления внутренней энергией ци [23, 39]. Известно, что мастера боевых искусств, сановники и даже императоры пытались заимствовать у даоских мудрецов секреты их поразительных достижений. В этом аспекте даоская йога по своей идеологии напоминала хатха-йогу, так как была направлена не столько на трансцендентные духовные цели, сколько на прикладные физические достижения и паранормальные феномены.

 

Однако высшей целью даоской йоги являлись не сверхфизические феномены, а обретение бессмертия. Но вовсе не физического, как думали непосвященные в эзотерические тайны даосизма китайские обыватели и западные исследователи, а духовного. Этот аспект в даосизме, как и в других мистико-философских учениях всегда оставался самым сокровенным. Поэтому отделить здесь историческую истину от многочисленных мифов и легенд, порой, оказывается крайне затруднительно. Китайцы верили, что даоские патриархи могли сохранять молодость и силу физического тела на протяжении нескольких столетий, что они могли летать по воздуху, ходить по воде, исцелять неизлечимые болезни и поражать дикого зверя или вооруженного воина сконцентрированной внутренней энергией. Кроме того, даоские монахи до сих пор рассказывают истории о том, как некоторые адепты йоги взращивали в себе «цветок бессмертия» и достигали вечной жизни и невероятного могущества в земном и бесплотном мирах.

 

Впрочем, о подобных достижениях свидетельствуют не только устные рассказы и легенды исторического фольклора народов Поднебесной. В период с VIII по XVII век определенные феномены даосизма получили отражение во множестве манускриптов, вошедших в литературный корпус «Дао цзан» («Сокровищницы даоских писаний»). По некоторым оценкам его общий объем составляет порядка 4500 томов. Среди них существует немало текстов так или иначе связанных с йогой и йогической алхимией. Например, большой интерес представляют работы признанного мастера даоской алхимии, философа и астролога, знатока древней китайской медицины Гэ Хуна, который жил в начале первого тысячелетия нашей эры.

 

На Западе алхимия широко известна как некое паранаучное полумистическое течение в натурфилософии Средневековья и Возрождения, последователи которого стремились найти способы трансмутации неблагородных металлов в золото. Но это, как выясняется, внешняя – экзотерическая сторона алхимии, которая для ее истинных адептов не имела большой ценности. Существовала и другая, эзотерическая алхимия, объектом которой являлась человеческая природа как таковая. Внешняя физическая алхимия стремилась к получению «совершенного металла» - золота, а также к нахождению таинственного вещества – «философского камня», способного преображать любой металл в «совершенный». Внутренняя духовная алхимия была направлена на трансформацию земной человеческой природы в ее «высшее совершенство». Такая алхимия предполагала трансмутацию человеческой сущности, благодаря которой несовершенное становилось совершенным, низшее становилось высшим, смертное преображалось в бессмертное, а разумное человеческое животное, в конце концов, трансформировалось в одухотворенного богочеловека. Подобные цели преследовали все духовные алхимики – в Индии, Китае и Европе – независимо от их религиозной ориентации, связанной с индуизмом, буддизмом, даосизмом или мистическим христианством.

 

В широком смысле всякая духовная йога по своей сути является сокровенной алхимией, так как использует человеческий микрокосм как естественную лабораторию для преображения человека в высшее совершенное существо. В узком или специальном смысле алхимическими видами йоги можно назвать даоскую йогу, тантрическую йогу и некоторые разновидности хатха-йоги. Говоря о специальном смысле, мы предполагаем здесь использование определенных веществ и психофизических методов для достижения неких физических результатов. Например, для продления жизни и сохранения молодости. В даоской духовной практике психоэнергетическая алхимия выступала средством формирования «зародыша бессмертия», по мере роста которого ожидалось преображение человеческой природы.

 

Другая известная разновидность китайской йоги была связана с традицией китайского чань-буддизма, который сформировался на стыке индийского медитативного буддизма и даосизма. Китайский термин «чань» (японский аналог – «дзен») представляет собой фонетическое искажение индийского понятия «дхьяна», которое переводят как «созерцание», «сосредоточение» или «медитация». Дхьяна считалась одним из ключевых элементов психотехники не только классической, но и буддийской йоги. У буддистов дхьяна выполняла важнейшую роль в развитии навыков самопогружения и внутреннего созерцания психических процессов. Погружаясь в глубины своего сознания, ученик стремился преодолеть его ограниченность, на личном опыте познать илллюзорность бытия и получить Озарение. Таким образом, чань-буддизм представлял собой китайскую разновидность классического индийского буддизма, в которой придавалось крайне важное значение практике медитации.

 

Буддийская йогическая психотехника начинает проникать в Китай примерно в начале первого тысячелетия. Ее распространению помогли индийский буддист Кумараджива (V в.) и его китайский ученик Дао-шэн, которые перевели на китайский язык немало буддийских манускриптов. Несмотря на сей факт, известная восточная легенда связывает зарождение китайской традиции чань с миссионерской деятельностью патриарха индийского буддизма Бодхидхармы. Однако историки-ориенталисты, как правило, придерживаются не этой легендарной, а другой версии происхождения чань-буддизма. Согласно этой версии, основы чань заложил ученик пятого патриарха китайского буддизма Хун-жена, которого звали Хуэй-нэн (VII в.). Он возглавил так называемую Южную школу и в отличие от адептов Северной школы полагал, что просветление не требует долгих медитаций и размышлений и нисходит в результате внезапного интуитивного импульса из глубин психического мира. Позже Хуэй-нэн станет шестым патриархом китайского буддизма, и его базовые идеи получат отражение в «Сутре шестого патриарха», которая будет канонизирована и значительно повлияет на дальнейшее развитие буддизма в Поднебесной.

 

Большинство школ чань-буддизма предписывали своим ученикам строгую дисциплину, аскетизм и практику медитации для развития интуитивного озарения, что в целом вписывалось в йогическую традицию. Однако на этом сходство йоги и чань-буддизма по большому счету заканчивалось. По своим философским основам и практическим методам совершенствования человека эти традиции все же значительно отличались.

 

Для классической и буддийской йоги характерно стремление вырвать человека из мира обусловленности и страданий в некое трансцендентное бытие, сущестующее вне исторического времени и физического пространства. В чань-буддизме это священное метафизическое устремление нередко подменяется прагматичной идеей жизни ради самой жизни, причем в этом – земном мире. Вероятно, это явилось следствием недостаточного понимания китайцами таких базовых положений индийской философии как сансара, карма, майя и мокша (нирвана). Кроме того, основополагающие идеи Учения Будды в чань-буддизме претерпели существенные искажения. Разумеется, это не могло не повлиять на миропонимание, цели и методы духовной практики приверженцев пути чань.

 

Интересно, что и идеология практического метода совершенствования в традиции чань-буддизма так же оказалась далека от классических принципов индийской йоги. Среди последователей чань считалось, что лучший метод совершенствования и достижения состояния Будды – это отсутствие целенаправленного совершенствования. А действия без цели и сконцентрированного усилия – предпочтительнее, чем целенаправленное движение. Здесь очевидно проявилось влияние философии даосизма с ее краеугольной идеей недеяния, которое среди даосов всегда ценилось выше, чем активное действие. Однако йога во всех своих основных модификациях предполагала именно активные, целенаправленные, сосредоточенные усилия по достижению конкретных духовных целей через обуздание низшей природы человека. Во многом поэтому она успешно конкурировала с другими религиозными и философскими системами и, спустя столетия, до сих пор остается эффективной системой самосовершенствования человека.

 

Большую роль в развитии буддийской йоги сыграл Тибет, который в эпоху восточного средневековья постепенно становится идейно-философским центром буддийской мысли и духовной практики [11]. Тибетскую разновидность буддизма часто называют Ваджраяной или ламаизмом. По многим своим базовым идеям она в целом вписывается в традицию Махаяны – так называемого Северного буддизма, хотя и имеет свои некоторые культурные особенности. Ламаизм формируется в период с VII по XV век под влиянием индийского и китайского буддизма, а также древнего тибетского культа бон-по. Большое влияние на ламаизм оказали идеи тантризма, которые в этот период были крайне популярны среди народов Индостана.

 

В течение столетий в Тибете сформировался свой национальный корпус канонической буддийской литературы (Канджур — «Собрание Откровений» и Танджур — «Собрание толкований»), который в целом насчитывает более трехсот томов различных манускриптов. Многие трактаты в этом весьма ценном и малоизученном собрании сочинений индийских, китайских и тибетских авторов посвящены йогической практике. Среди них известны такие шедевры как «Бардо Тхёдол» (так называемая «Тибетская книга мертвых»); «Биография Йога Миларепы» Речунга; «Драгоценные четки» – собрание йогических наставлений, приписываемое Двагпо-Лхардже (гуру Гампо-па); «Йога Великого Символа», составленная индийским буддистом Сарахой и получившая большое признание в Тибете; «Йога шести доктрин» – собрание работ различных авторов, посвященное развитию скрытых возможностей человека; «Йога перенесения сознания» - изложение практики развития независимости сознания от физиологического организма[38], фрагменты книги «Дзиан» и комментарии из книг «Киу-те», посвященные различным аспектам космогенеза и антропогенеза [5].

 

Важную роль в распространении тибетской буддийской йоги в период с VIII по XV век сыграли индийские учителя и проповедники тантрического буддизма. Наиболее известны из них - Падма Самбхава, Атиша, Тилопа и Наропа. Их деятельность была продолжена талантливым учеником Наропы переводчиком буддийских тестов Марпой, затем учеником Марпы - выдающимся тибетским духовным подвижником, поэтом и переводчиком Милареспой. А позже и учеником Милареспы по имени Гампо-па, который известен как основатель влиятельного монашеского ордена Карджиут-па, и учеником Атиши по имени Домтон, выступившим основателем другого крупного тибетского монашеского объединения - Кадам-па. Большой вклад в развитие тибетского буддизма и йоги внес выдающийся тибетский философ и реформатор Цзонг к’апа (Цзонхава).

 

Несмотря на то, что тибетский буддизм обозначают единым наименованием – ламаизм или Ваджраяна, он представлял собой довольно неоднородное явление. В его истории можно выделить несколько влиятельных религиозных течений, которые сменяли, органично сосуществовали или боролись друг с другом. Нередко их обозначают как монашеские объединения, ордены или секты. Далеко не все из них уделяли большое внимание йоге. А там, где йога была в почете, ее цели и методы, порой, значительно отличались.

 

Так, например, последователи ордена Кадам-па («Связанные Учением») вели строгий аскетичный образ жизни, использовали медитативную психотехнику, изучали этику и метафизику буддизма. Особо ценились йогические методы духовной практики среди последователей ордена Карджиут-па («Передающие Слово»). И это было не случайно, ведь у его истоков стоял ученик великого тибетского йога и мистика Милареспы. Среди сторонников течения Гелуг-па («Приверженцы пути добродетели»), получивших прозвище «желтые шапки» большое внимание уделялось философским аспектам буддизма. Из элементов йоги практиковались различные разновидности медитации (дхьяны) и акустические формулы (мантры).

 

Большую связь с йогой имело и одно из самых ранних тибетских религиозных течений Ньинма-па («Приверженцы древних»), более известное как «красные шапки». У его истоков стояли индийские последователи тантрического буддизма и, в частности, известный средневековый гуру Падма Самбхава. Само название этой секты указывало на «древние тантры» со всеми вытекающими отсюда особенностями духовной практики – отсутствием аскетизма и строгой дисциплины, сексуальными обрядами и магическими ритуалами. При Падме Самбхаве и его ближайших учениках это течение еще сохраняло некое духовное содержание. Однако прошло не так много времени как оно стало стремительно отклоняться от благих буддийских ценностей и, в конце концов, породило появление многочисленных тантрических сект «левой руки». Вместо буддийской дхармы и духовной йоги в них процветали злобное колдовство, шаманизм, некромантия, ритуальный секс и прочие мрачные инфернальные явления, далекие от возвышенных идеалов и целей классической йоги и учения о спасении от страданий Гаутамы Будды.

 

Как и в Индии, в тибетском буддизме тантричесая идеология оказала разрушительное воздействие на моральный облик ее приверженцев, превратив многих из них в черных магов и колдунов, использовавших свои оккультные познания в самых корыстных целях. «Желтые шапки» во главе с Далай-ламой и Таши-ламой при поддержке духовно созвучных течений тибетского буддизма многие столетия были вынуждены противостоять подобным сектам колдунов, шаманов и псевдойогов. В период реформ Цзонхавы многие тысячи последователей ритуального колдовства и темного шаманизма, дискредитировавшие духовные идеалы буддийской дхармы, были высланы за пределы Тибета.

 

Тем временем идеи и практика йоги продолжали распространяться по азиатским странам. Одним из направлений такой культурной миграции явилась западная Азия, где господствовало христианство и нарастало влияние ислама. В период Средневековья йога проникает в культурное пространство этих религий, и их последователи начинают использовать ее элементы в своей духовной практике.

 

Среди различных течений ислама, вероятно, самое сильное влияние йоги на себе испытал суфизм. Как известно, это неортодоксальное мистическое направление зарождается в недрах раннего ислама в VII-VIII веках в качестве реакции на официальный ислам, лидеры которого политическим завоеваниям и материальному процветанию стали уделять внимания больше, чем духовному совершенствованию и религиозным целям, освященным авторитетом Мухаммеда и сурами Корана. Подобно индийским йогам арабские суфии не отвергали религиозный культ и иные формальные установления исламского вероучения. Вместе с тем, они полагали, что ритуальные богослужения, показная набожность и многочисленные обряды в духовном совершенствовании имеют весьма незначительную ценность по сравнению с личным внутренним опытом мистического преображения и приобщения к духовной сущности Аллаха.

 

>Сейчас уже невозможно установить, откуда и каким образом йогическая техника появилась в исламе. Легко предположить культурное влияние индийских духовных традиций на сопредельные регионы. Действительно, вполне возможно, что элементы техники йоги проникли в арабский мир вместе с индийскими путешественниками или проповедниками. Нельзя исключить и обратное, то есть арабские контакты с культурой Индостана – торговые караваны, военные экспедиции, исламских миссионеров, отшельников-скитальцев, некоторые из которых вполне могли заимствовать у индийских йогов психотехнические упражнения и адаптировать их к исламской традиции.

 

Вместе с тем, мы бы не стали исключать и внутренний генезис некоторых элементов йоги в самой исламской религии, а точнее среди мистически ориентированных ее приверженцев. В этом нет ничего удивительного, так как законы управления внутренней психической реальностью и сама эта реальность во все исторические эпохи, во всех культурных регионах оставались неизменными. Современные исследования подтверждают гипотезу о том, что за внешним покровом различных сакральных культов и религий психические технологии приобщения человеческого сознания к тонкому духовному бытию или к иной реальности имели больше сходства, чем различий. И если религиозные культы выступали некой внешней формой, исторической оболочкой религиозности конкретного народа, то йога являлась внутренним методом, технологией духовной трансформации и связи с Высшим Началом, независимо от того, как его называли люди – Брахман, Вишну, Шива, Будда, Христос или Аллах. Разумеется, мы имеем в виду здесь йогу как универсальный метод духовной практики, но не как конкретную религиозно-философскую традицию.

 

Итак, какие же элементы духовной практики в лоне суфизма напоминают йогическую технику? Это, например, использовали медитации с постоянным повторением имени Бога и других сакральных формул (психотехника зикр). Целью этого упражнения являлось развитие высокой степени концентрации на божественной сущности Аллаха или духовного наставника и достижение экстатического состояния для мистического объединения с ним. Суфийский зикр можно назвать исламской разновидностью индийской джапа-медитации или мантра-йоги, основанных на длительном повторении имени Бога или мистической формулы (мантры). Подобные упражнения применяли индийские йоги-вишнуиты, последователи тантрического шиваизма, индийские и тибетские буддисты, а также приверженцы других индийских религиозных и мистических течений, использовавших элементы йоги.

 

Соответствовали йогической традиции и такие элементы как аскетизм, практика концентрации внимания на духовном партнере-наставнике (таваджжух), психотехника сохранения духовной связи от вмешательства посторонних мыслей и желаний (муракаба), рецитация канонических духовных текстов (хатм), а также стремление к достижению внутреннего озарения и мистического слияния с Богом [33].

 

Подобные упражнения выступали эффективными орудиями духовной практики и позволяли суфийским мастерам добиваться впечатляющих результатов в совершенствовании человеческой природы и приобщении ее к Высшему Бытию. Возможно, не все поклонники ислама с нами согласятся, но мы полагаем, что мистическая сущность суфизма и его йогическая психотехника убедительно доказали свое духовное превосходство над ритуальной религиозностью, которая довольно часто оставалась лишь внешней формой жизни верующего, но не затрагивала глубины его сознания и подсознания. И это, к сожалению, характерно не только для ислама, но для всех религиозных традиций от истоков исторического процесса до наших суетных дней.

 

Духовная истина становится действенной только тогда, когда она осознана, прочувствована, пережита и растворена как соль в океане - в глубинах внутреннего мира человека. Целенаправленное преображение внутреннего мира, оказывается, требует знания методов определенной психотехники, которую можно сравнить с крепким отточенным инструментом для обработки гранитной глыбы.

 

К числу известных средневековых теоретиков и мастеров суфизма принадлежали Аль-Мишри, Аль-Басри, Абу аль-Мухасиби, Абу Язид, Джунайд, Халладж и другие исламские мистики. Чуть позже, в XII-XIII веках идеи суфизма поддержали такие крупные арабские мыслители как Газали, Сухраварди, Ибн аль-Араби. Однако, несмотря на это, отношение к суфизму в исламском мире оставалось сложным. После известных философских трактатов Газали, обосновывавших значение личного мистического опыта, суфизм перестал подвергаться гонениям и уже не испытывал такого давления как рациональная арабская философия - фалсафа. Но ортодоксальные исламские теологи нередко воспринимали суфийские братства как скрытую угрозу и видели в мистической философии и практике суфизма мощного оппонента догматическому исламу и его религиозным институтам.

 

Если суфизм можно считать определенной разновидностью йоги в лоне культурно-религиозной традиции ислама, то исихазм представляет собой нечто подобное в религиозной традиции восточного христианства. Некоторые исследователи религий воспринимали исихазм не иначе как «краеугольный камень православной духовности»[6]. И надо согласиться, что к тому были определенные основания. Исихазм, подобно исламскому суфизму, явился внутренним мистическим наполнением внешней формы христианской религии. Не случайно к нему прибегали многие христианские монахи, аскеты и подвижники – то есть те последователи Учения Христа, которые ставили перед собой величественные духовные задачи и преследовали далеко не мирские цели. В отличие от них миряне, как правило, удовлетворялись исполнением только определенных культовых предписаний – посещением церкви, молитвой, соблюдением постов и праздников, внешних атрибутов христианской жизни. Одним словом, здесь религиозное чувство сводилось к отправлению обрядов, которые далеко не всегда захватывали душу человека и проникали в его сердце. Именно поэтому его поступки могли значительно отличаться от христианских идеалов. Конечно, настоящие подвижники не могли удовлетвориться обрядоверием, лишенным глубокого мистического содержания и действенных методов духовного делания. В этом смысле исихазм появляется как альтернатива догматическому книжному богословию с одной стороны и народному обрядоверию, с другой.

 

Понятие «исихазм» происходит от греческого «исихия», что означает «безмолвие», «покой» или «отрешенность». Без всяких преувеличений практику исихии можно воспринимать как внутреннее созерцание или медитацию. Ее характерные элементы – строгий аскетизм, отрешение от внешнего мира и его суеты, контроль дыхания и «умная» или «сердечная молитва» – то есть многократное мысленное (в уме, в сердце) повторение определенной сакральной фразы (молитвы). Историки полагают, что подобная практика в христианстве сложилась под влиянием древних египетских и синайских аскетов, которые жили в пустынях уединенно подобно индийским отшельникам и, вероятно, были знакомы с элементами йоги.

 

Вообще, элементы йоги могли появиться в христианстве не только извне. Нельзя исключить, что они могли быть изначально присущи этой религии еще со времен Иисуса Христа. Среди последователей современного этического гнозиса (теософия, Живая Этика) и некоторых исследователей распространено убеждение, согласно которому Иисус Христос посещал Индию и Тибет и изучал там духовную философию и мистическую практику, в том числе, возможно, и йогу. Обратим, например, внимание на традиционное христианское крестное знамение. Проводимое определенным образом сложенной комбинацией пальцев руки, оно удивительно напоминает технику индийской мудры. Мудра – это некий священный знак или символ, выполняемый с помощью определенной комбинации рук, пальцев, жестов или положений тела. Эти телесные знаки имели двойное назначение. Во-первых, они выполняли функцию ритуального языка для общения человека с Высшими Силами. Во-вторых, они способствовали сосредоточению внутренних токов через замыкание энергетических каналов организма. Если Христос был в Индии, он вполне мог об этом знать и научить подобным мудрам своих апостолов. Со временем крестное знамение становится устойчивым элементом христианских религиозных обрядов.

 

Долгое время центром и оплотом исихазма была ближневосточная гора Синай. На его становление повлияли такие ранние восточно-христианские мыслители, как Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, Иоанн Лествичник. Никифор Затворник в трактате «О душевной страже» разработал учение о специальном дыхании, которое должно сопровождать внутреннее безмолвие или молитву для наполнения внутреннего мира «божественным присутствием». Григорий Синаит в XIV веке систематизировал и развил это учение. Григорий Палама вносит ценный вклад в богословское обоснование практики исихии и обосновывает большое значение «сердечной молитвы» в дискуссиях с другими византийскими теологами.

 

Первоначально исихазм развивался среди византийских христиан. После поражения Константинополя в 1453 году центром исихазма оставались Афонские монастыри. Оттуда он постепенно начал распространяться по славянским землям. Известные русские религиозные мыслители и духовные подвижники Сергий Радонежский, Феодосий Печерский, Нестор Летописец, Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, Максим Грек выросли на идеях восточного мистического христианства, пропитанного исихазмом. Позже элементы исихазма проникли во многие православные монашеские общины и использовались в качестве психотехнического средства для достижения духовного очищения от всего мирского, приобщения к божественной жизни и общения с Высшими Силами.

 

Итогом развития йоги в период Средневековья явилось значительное расширение культурного региона распространения йогических методов духовной практики. Изменяясь под влиянием тех или иных философских и религиозных доктрин, йога сохраняет свои базовые элементы психотехники и привносит в религиозную жизнь практический метод управления стихией внутреннего душевного мира человека.

 

ъ Теперь с высоты столетий мы отчетливо видим, что йогические учения на протяжении многих исторических периодов демонстрировали удивительную жизнеспособность. Они оказывались востребованы в самых различных культурных регионах мира и легко адаптировались ко многим религиозным и философским учениям. Как правило, йога не ломала устоявшиеся формы мировоззрения, но привносила в них практический метод духовного или психофизического совершенствования человека. В этом смысле йога кардинально отличалась от некоторых традиционных религий и философских систем, которые провозглашали возвышенные духовные цели, но, порой, оставляли своих приверженцев без эффективных средств их практического осуществления.

 

Как известно, некоторые западные учения, например, марксизм, предлагали свое универсальное практическое средство достижения духовных идеалов под названием «революция». Но это был внешний путь, к которому мудрецы Востока относились, как правило, скептично. Результаты социалистических экспериментов ХХ века показали, что они во многом были правы. Самая совершенная внешняя форма устройства общественной жизни превращается в свою противоположность без должного внутреннего, то есть морального, гражданского, интеллектуального, религиозного развития человека. Без политической и религиозной терпимости, без уважения законов и достоинства других людей, без ответственности за жизнь своих близких и судьбу всего человечества, без понимания истинных целей своего бытия человек не сможет воплотить в реальность даже самое привлекательное в своих идеологических декларациях общественное устройство. Вместе с тем, не следует забывать, что традиционная йога всегда имела скорее не социально-политические, а космические или трансцендентные цели. Она давала человеку не столько земной, сколько высший смысл существования и вдохновляла его на непрестанное самосовершенствование в этом несовершенном, страдающем мире. Возможно, тут и следует искать причины ее исторической живучести и культурной востребованности на протяжении веков. Этот глубокий аспект йогической философии современной науке еще только предстоит понять и осмыслить.

 

Литература

 

 

1. 1. Аблеев С. Р. Йога: Мистическая философия и духовная практика освобождения в классической индийской йоге. – М., 2004.

2. Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. – СПБ., 1993.

3. Ауробиндо. Йогическая садхана. – Л., 1990.

4. Берзинь А. Общий обзор буддийских практик. – СПБ, 1993.

5. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: В 2 т. / Пер. с англ. Е. И. Рерих. – М., 1992.

6. Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с фр. – СПб., 1998.

7. Бхагават-Гита // Махабхарата. Рамаяна. Библиотека всемирной литературы. /Пер. с санскрита С. Липкина, В. Потаповой. – М., 1974.

8. Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. – М., 2001. 9. Великий йог Тибета Миларепа. – Самара, 1994.

10. Вивекананда С. Практическая веданта (избранные работы). / Пер. с англ. – М., 1993.

11.Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя Летопись (История буддизма в Тибете, VI – XV вв.) / Пер. с тибет. Ю. Н. Рериха, пер. с англ. О. В. Альбедиля и Е. Ю. Харьковой. – СПб., 2001.

12. Гюнтер Г. В., Трунгпа Ч. Заря тантры. – СПб, 1993. 13. Дэвид Ниль А. Маги и мистики Тибета / Пер. с фр. – М., 1991.

14. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. – СПб., 1994.

15. Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. – СПб., 1995.

16. Ермакова Т. В., Островская Е.П. Классические буддийские практики. – СПб., 2001.

17. Живая Этика – Агни Йога: В 3-х т. – Самара, 1992.

18. Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. – М., 1991.

19. История народов Восточной и Центральной Азии с древнейших времен до наших дней. – М., 1986.

20. Классическая йога / Пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. – М., 1992.

21. Конзе Э. Буддийская медитация. – М., 1993.

22. Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. – М.: Восточная литература, РАН, 1994.

23. Лю Гуань Юй. Даоская йога / Пер. с англ. – Бишкек, 1993.

24. Островская Е. П., Рудой В. И. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. – Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. – М., 1987.

25. Письма Махатм (1880-1884) / Пер. с англ. – Самара: ТГРО, 1993.

26. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2-х т. / Пер. с англ. – М., 1993. 27. Рамачарака. Раджа-йога. – СПб, 1914. – М., 1991.

28.Смирнов Б. Л. Философские тексты Махабхараты. – Ашхабад, 1977. – Вып. 1, кн. 2.

29. Спираль познания: Мистицизм и йога. – М., 1992.

30. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб., 2005.

31. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. – СПб.: Евразия, 1998.

32. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев / Пер. с англ. – М., 1998.

33. Хисматулин А. А. Суфизм. – СПб., 1999.

34. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия /Пер. с англ. – М., 1994.

35. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / Пер. с тибет. А. Кугявичус; ред. А. Терентьев. Т. 1-5. – СПб., 1994-2000.

36. Шивананда Свами. Кундалини йога / Пер. с англ. - СПб., 1993.

37. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. – М., 1988.

38.Эванс-Вентц В. И. Тибетская Йога и тайные доктрины. В 2-х т. / Пер. с англ. – Киев, 1993.

39.Элиаде М. Азиатская алхимия / Пер. с румын., англ., фр. – М., 1998.

40.Элиаде М. Йога: Бессмертие и свобода / Пер. с англ. – СПб., 2004.

23.02.2007 15:05АВТОР: С.Р. Аблеев | ПРОСМОТРОВ: 1823




КОММЕНТАРИИ (0)

ВНИМАНИЕ:

В связи с тем, что увеличилось количество спама, мы изменили проверку. Для отправки комментария, необходимо после его написания:

1. Поставить галочку напротив слов "Я НЕ РОБОТ".

2. Откроется окно с заданием. Например: "Выберите все изображения, где есть дорожные знаки". Щелкаем мышкой по картинкам с дорожными знаками, не меньше трех картинок.

3. Когда выбрали все картинки. Нажимаем "Подтвердить".

4. Если после этого от вас требуют выбрать что-то на другой картинке, значит, вы не до конца все выбрали на первой.

5. Если все правильно сделали. Нажимаем кнопку "Отправить".



Оставить комментарий

<< Вернуться к «Наука и исследования. Статьи. »