Добровольное пожертвование. Обращение Международного Центра Рерихов к народу России. "Сознание красоты спасет мир". (Р.Я. Рудзитис). Татьяна Бойкова. Человек XXI века. А. И. Субетто. ЗАЯВЛЕНИЕ участников Международного Рериховского движения. Екатерина II. Татьяна Бойкова. Высшее знание о центрах в помощь современной науке и индивидуальному развитию. Владимир Бендюрин. Добровольное пожертвование. Обращение Международного Центра Рерихов к народу России. Чудеса и не только. Следы Ангелов. Зороастризм, прошлое и настоящее. Галина Ермолина.

Начинающим Галереи Информация Авторам Контакты

Реклама



I.2. Когнитивные и мировоззренческие проекции современного идиографизма.


Становление в современной культуре концепции нелинейных динамик приводит к преодолению сциентистской традиции однозначного связывания научного познания исключительно с номотетическим методом, ориентированным на формулировку универсально общего закона, и признанию за идиографическим методом права на существование в рамках науки.

И. Пригожин вводит специальный термин, уточняющий понятие «событие», а именно — понятие «событие локальное» [30: 11], подчеркивая его индивидуальную природу, не подчиняющуюся общим правилам (аналогично «сингулярное событие» у Ж. Делеза [см. 10]). При синергетическом анализе процессов, которые приводят к пространственной организации исследуемой системы, было установлено, что, по формулировке А. Баблоянц, «перескок к упорядоченному состоянию является внутренним свойством данной... системы, присущим только ей, а не является универсальным свойством всех без исключения систем, подвергнутых аналогичным воздействиям» [1: 151]. В целом, как пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, «в сильно неравновесной области не существует универсального закона, из которого можно было бы вывести заключение относительно всех без исключения систем. Каждая сильно неравновесная система требует особого рассмотрения... Поведение ее может быть качественно отличным от поведения других систем» [33: 200].

С позиции синергетики, поиски единой концепции бытия, выражающей в общем законе всеобъемлющую гармонию последнего, есть не более чем «иллюзия универсального» [33: 69].

Соответственно само понятие закона оказывается в данном контексте значительно трансформированным: по оценке И. Пригожина и И. Стенгерс, если «законы равновесия... универсальны» и «обладают высокой общностью» (то есть в равновесных условиях «поведению материи... свойственна повторяемость»), то «вдали от равновесия начинают действовать различные механизмы, соответствующие возможности возникновения... структур различных типов» [33: 54]. Как констатируют И. Пригожин и И. Стенгерс, «и на макроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов» [33: 378]. Современное естествознание приходит к признанию «невозможности априорного суждения о том, чем является рациональное описание ситуации», к «необходимости учиться у ситуации тому, как мы можем ее описать» [30: 7].

На метауровне синергетического подхода к миру система логических средств, предназначенных для фиксации процессов, основанных на уникальных событиях и реализующихся в индивидуальных;режимах, осмысливается как своего рода «повествовательная логика». Как пишет И. Пригожин, «логика описания процессов, далеких от равновесия, — это уже не логика баланса, а повествовательная логика (если... то...)» [30: 11].

Очевидно, что такая методологическая ориентация роднит синергетику с гуманитарными методологиями, причем в наиболее специфичных, идиографически ориентированных их вариантах. Это обстоятельство не только находит свое выражение в конкретных моделях мировой динамики, выполненных на основе синергетического подхода и апеллирующих к естественнонаучному или социокультурному [см. 23; 24; 25; 26: гл. III] материалу, но и рефлексивно осмыслено классиками синергетики. Так, «Философия нестабильности» И. Пригожина содержит специальный раздел («Повествования в науке»), где эксплицитно формулируется вывод о том, что «современная наука в целом становится все более нарративной» [32: 52].

Постмодернизм идет в этом отношении еще дальше, говоря не только об ориентации на идиографические формы описания исследуемой реальности, не только о формировании идеала нарративного знания, но и о его тотальном доминировании.

Уже в раннем постмодернизме М. Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости ориентации социального познания на поиск не выраженной в универсальном законе «истины на все времена», но — «истины в данной ситуации».

В зрелой постмодернистской философии идея отказа от номотетики обретает свою исчерпывающе полную реализацию: приоритетной методологией, культивируемой в постмодернистском типе философствования, выступает радикальный идиографизм, — по оценке В. Лейча, постмодернистский тип философствования, в целом, «акцентирует случайности, а не универсальные правила... различия, а не тождественности» [51:143].

Следует однако отметить, что постмодернизм идет гораздо дальше радикальной критики универсализма и актуализации значимости единичного и уникального события. В ходе своей эволюции идиографическая программа постмодернизма обретает акцентуации, далеко не исчерпывающиеся когнитивно-эпистемологическими и методологическими. По оценке В.Лейча, акцентированный постмодернистский идиографизм реализует в своей практике давнюю «мечту об интеллектуале, который ниспровергает... универсалии» [51:157-158]. И это ниспровержение связано уже не только и не столько с гносеологическим требованием учета специфически неповторимых особенностей когнитивной ситуации и единично уникальных свойств исследуемого объекта, — речь идет уже о глубинных аксиологических трансформациях самого понимания реальности, как объективной, так и субъективной.

По точной оценке М. Сарупа, в проблемном поле постмодернизма «больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы» [58: 106].

Если синергетика, культивируя идиографический метод познания конкретных ситуаций, тем не менее не отказывается от идеи возможности построения общей картины мира*, то для философии постмодернизма такая идея воспринимается как абсурд: по Дж. Уарду, не только картина мира, но сама идея ее возможности «разбита в осколки»; по Ф. Джеймисону, в восприятии культуры постмодерна мир «становится... хаотичным и разнородным»; и в целом, по оценке В. Вельша, состояние постмодерна «необратимо плюралистично» [14: 118-137; 62; 63].

Между тем, как было замечено Дж. Уардом, картина мира как единого, гармоничного и целостного и была тем зеркалом, в котором человек мог увидеть самого себя — как единого, гармоничного и целостного. Сознание человека постмодерна, осмысливающего себя вне классического метафизического контекста, оказывается «плодом познания разбитого мира» [62: 158-185].

Таким образом, радикальный отказ от номотетики характерен и для постмодернистского понимания человека, — именно в этом парадигмальном ключе выступает Ж. Бодрийяр, требуя отказа от использования общих понятий (например, понятия «массы», «толпы» и т. п.), ибо они, по его оценке, не фиксируют подлинного субъекта социальных действий, который всегда индивидуален [43].

Доминирующей и практически исчерпывающей формой современных социальных отношений становятся, как констатирует М. Постер, «не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения» [56].

Однако последовательно разворачивая программу идиографизма, постмодернизм и в субъект-субъектном контексте, по оценке Ж.-Ф. Лиотара, однозначно постулирует парадигму доминирования Я над Мы [54: 26]. Само же это Л в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Ж. Делезу, «каждая личность — это единственный член своего класса» [10: 146].

Таким образом, наиболее операциональным понятийным средством для описания социальных практик философия постмодернизма полагает концепт «индивидуализация»**. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями на основании такого критерия, как утверждение установки на деуниверсализацию. Как отмечает А. И. Зелигмен, в условиях постмодерна «торжество индивидуальности» выступает единственным способом унификации общественной жизни» [59].

Между тем деуниверсализация может пониматься (и понимается культурой постмодерна) в совершенно различных регистрах: она может трактоваться как дестандартизация, деунификация, демассификация и связываться с ориентацией на ценность и целостность личности [50: 68-69], но с тем же успехом она может быть интерпретирована и как абсолютная несвязанность индивидуального сознания каким бы то ни было общим законом — ни юридическим, ни моральным. Более того, именно радикальный отказ от номотетики лежит в основе пафосного провозглашения постмодернизмом свободы как свободы индивидуальности, как независимости от идентификаций, каждая из которых мыслится как своего рода акт террора. Классическая формулировка этики обретает противоположное звучание: для культуры постмодерна приоритетной оказывается не свобода для, но именно свобода от.

В контексте уже отмечавшегося аксиологического доминирования Я над Мы такое понимание деунификации приводит к серьезным деформациям нравственного сознания, ибо в плоскости морали описанные процессы получают уже иные наименования: индивидуализм, эгоизм, моральный волюнтаризм и анархизм.

Авторские сноски

* Среди успешных попыток такого моделирования можно отметить работы Е. Н. Князевой и С. П. Курдюмова [17; 18], Н. Н. Моисеева [23; 24; 25].

** Так, следующий пассаж М. Фуко может быть признан просто академическим образцом формулировки идиографического подхода: «Речь идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида чувства или мысли, позволяющие ассимилировать его с другими и сказать: вот это — грек, или это — англичанин; сколько о том, чтобы уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут в нем пересечься и образовать сеть, недоступную для распутывания» [37: 81-82]. Исходя из этого, М. Фуко формулирует экзистенциальную цель человека как «систематическое растворение нашей идентичности» [37: 94]. Постмодернизм неожиданно для себя приходит к тому выводу, что Я как феномен не может сохранить свою определенность в отсутствии феномена Мы, то есть признания значимости не только себя, но, в первую очередь, Другого, «на дне которого», по оценке Ж. Делеза, только и открывается для Я возможность «найти себя».

______________________________

Дата публикации 01.01.07
по материалам сборника
"Творческое наследие семьи Рерих
в диалоге культур"
Минск, 2005

01.01.2007 01:02АВТОР: М.А. Можейко | ПРОСМОТРОВ: 992




КОММЕНТАРИИ (0)

ВНИМАНИЕ:

В связи с тем, что увеличилось количество спама, мы изменили проверку. Для отправки комментария, необходимо после его написания:

1. Поставить галочку напротив слов "Я НЕ РОБОТ".

2. Откроется окно с заданием. Например: "Выберите все изображения, где есть дорожные знаки". Щелкаем мышкой по картинкам с дорожными знаками, не меньше трех картинок.

3. Когда выбрали все картинки. Нажимаем "Подтвердить".

4. Если после этого от вас требуют выбрать что-то на другой картинке, значит, вы не до конца все выбрали на первой.

5. Если все правильно сделали. Нажимаем кнопку "Отправить".



Оставить комментарий

<< Вернуться к «Осмысление Рериховского наследия »